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哲學宗教 中國哲學 中國哲學總論
 
 
 
 
覓經記(全2冊•附1掛圖)
 作  者: 韋力
 出版單位: 上海文藝
 出版日期: 2019.06
 進貨日期: 2019/11/13
 ISBN: 9787532170999
 開  本: 16 開    
 定  價: 2700
 售  價: 2160
  會 員 價: 1980
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編輯推薦:

★ 韋力·傳統文化遺跡尋蹤系列之六

★ 200餘張善本古籍書影,序列兩千多年儒家經典巨著

300餘張故居、祠堂、墓園、遺跡照片,見證韋力隻身求索中華文明的悲壯之旅

經學,是規定天下家國以及個人理想的人生教育學,為中國人日常風俗習慣提供依據,成為中國人文學科的標準。

著名藏書家韋力壯游華夏山河,追索大師遺風,對中國儒家學術思想悠悠數千年的發展進行了一次全面專業又親和平易的脈絡梳理。他敏於創制、不落窠臼,“傳統文化遺跡尋蹤”系列探索出一種“人物生平所處歷史語境與實地尋訪遊記相結合”的不可複製的模式,是致力於保存中華文脈的當代典範。


內容簡介:

聲音訓詁、考據校勘、典章制度、義理分析……

引證博贍,提煉中國人文學科的崇高標準

自孔子至晚清學人,生動複現近60位經學大師廣研群經、論辯今古

200餘張善本古籍書影,序列兩千多年儒家經典巨著

300餘張故居、祠堂、墓園、遺跡照片,見證韋力隻身求索中華文明的悲壯之旅


作者簡介:

韋力,著名藏書家、故宮博物院故宮學研究所兼職研究員、復旦大學古籍保護研究院特聘研究員。憑個人之力,收藏古籍逾十萬冊,四部齊備,被認為是中國民間收藏古善本最多的人。著有《覓宗記》《覓詩記》《覓詞記》《覓曲記》《覓文記》《古書之愛》《魯迅藏書志》《古書收藏》《芷蘭齋書跋集》《得書記》《失書記》等,另有與安妮寶貝合著《古書之美》。


圖書目錄:

◎ 序言

◎ 孔子:修訂“六經”,始有經學

◎ 左丘明:春秋三傳,唯此古文

◎ 曾子:儒門宗聖,孝聞天下

◎ 子夏:為《詩》作序,弘傳六經

◎ 穀梁赤:《春秋》之傳,唯此弱傳

◎ 子思:思孟並稱,疑作《中庸》

◎ 孟子:力推孔學,以善為本

◎ 伏生:珍護儒典,今文《尚書》

◎ 張蒼:傳承《左傳》,規範章程

◎ 毛萇:不以國名,獨傳《詩經》

◎ 韓嬰:《韓詩》之祖,以易解詩

◎ 轅固:《齊詩》之祖,最先結束

◎ 董仲舒:大一統論,天人感應

◎ 匡衡:師從後蒼,弘傳《齊詩》

◎ 戴德、戴聖:纂修《禮記》,兼匯古今

◎ 石渠閣:論辯五禮,《穀梁》得立

◎ 許慎:統研漢字,以駁今文

◎ 白虎觀:整合今古,皇帝親裁

◎ 馬融:以《頌》罪主,精博注經

◎ 鄭玄:遍注群經,三禮始名

◎ 趙岐:力舉孟子,唯傳《章句》

◎ 何休:三科九旨,黜周王魯

◎ 盧植:文武兼備,尤重《禮記》

◎ 何晏:集解《論語》,首開玄風

◎ 王弼:義理解《易》,得意忘言

◎ 束?:翻譯汲塚,補亡《詩經》

◎ 劉炫:隋北通儒,被誣偽經

◎ 孔穎達:《五經正義》,定於一尊

◎ 王通:志臻孔聖,欲並二氏

◎ 徐鉉:校補《說文》,序刊《系傳》

◎ 孫奭:注疏《孟子》,疑竇終解

◎ 郝敬:通解《九經》,批駁朱子

◎ 張爾岐:獨擅《儀禮》,善解《周易》

◎ 顧炎武:漢學開山,國初儒宗

◎ 閻若璩:千年經典,一朝推翻

◎ 胡渭:精研《禹貢》,明辨《易圖》

◎ 江永:標準古音,初辟漢宋

◎ 惠棟:三代治易,吳派之祖

◎ 莊存與:復興今文,兼采漢宋

◎ 戴震:皖派終成,以經翼理

◎ 段玉裁:說文四家,茂堂居首

◎ 桂馥:《說文》四家,《義證》獨罕

◎ 任大椿:長於治《禮》,拙於人際

◎ 王念孫、王引之:廣雅述聞,超邁今古

◎ 汪中:貧不移志,終為通儒

◎ 焦循:開方解《易》,正義《孟子》

◎ 阮元:學界山頭,乾嘉殿軍

◎ 黃式三、黃以周:浙東殿軍,《論語》《禮書》

◎ 儀征劉氏:四世《左傳》,守古駁今

◎ 寶應劉氏:專注《論語》,兩代始成

◎ 魏源:力繼今文,視經治術

◎ 俞樾:花落春在、《諸子》《群經》

◎ 康有為:古文全偽,疑襲廖平

◎ 曹元弼:精研《禮經》,最重《孝經》

◎ 章太炎:漢學殿軍,獨駁今文

◎ 吳承仕:廣研群經,最重三禮


章節試讀:

孔子:修訂“六經”,始有經學

關於經學的起源,皮錫瑞在《經學歷史》中明確地說:“經學開闢時代,斷自孔子刪定六經為始。孔子以前,不得有經。”這句話明確地說,自從孔子修訂了“六經”,於是才就有了經學。然而吳雁南、秦學頎、李禹階主編的《中國經學史》則稱“中國的經學形成於西漢。其孕育階段可以追溯到春秋戰國時期,但六經作為中國封建社會所獨尊的經典,卻是西漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後之事。”

由以上兩段敘述可知,對於經學的起源,兩者在敘述方法上有著一定的區別。而馬宗霍、馬巨所著《經學通論》一書則稱:“雖然六經之中只有《春秋》一經勉強堪稱孔子所作,稱孔子為經學之創始人卻未嘗不可。”

皮錫瑞是站在今文經學家的角度來提出自己的觀點,雖然馬氏父子並不完全認可皮錫瑞的所言,但也認為孔子應當就是經學的創始人。為了佐證這個觀念,其在專著中給出了三條理由:“其一,先孔子之經文極可能經過孔子編輯、刪節、修改。其二,先孔子之經文經過孔子的傳授之後,方才成為一門系統的學術。其三,後世之經學家,無論流派為何,皆尊孔子為其鼻祖。在這三項理由中,最後一項最為重要。即便日後有證據推翻理由之一、之二,依舊不能動搖孔子之為經學創始人的地位,因為這種地位的歷史意義並不來自事實,而是來自認同。”

看來孔子跟“六經”之間的關係,決定了經學的起源。而最早把孔子和“六經”聯繫在一起的是《莊子·天下篇》:“孔子謂老聃曰:‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經,自以為久矣。’”孔子對老子說自己很長時間都在治“六經”,但是“治”並不等於“作”或者“撰”,因為這個字可以翻譯成攻讀或者研習。那也就是說,孔子並沒有說“六經”都是他的個人作品。那麼孔子對“六經”有沒有著作權呢?司馬遷在《史記·孔子世家》中說了這樣一大段話:

孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》《書》缺。(孔子)追跡三代之禮,序《書傳》,上紀唐、虞之際,下至秦繆,編次其事。……故《書傳》、《禮記》自孔氏。孔子語魯太師:“樂其可知也。始作,翕如;縱之,純如,皦如,繹如也,以成。”“吾自衛反魯,然後《樂》正,《雅》、《頌》各得其所。”

古者《詩》三千餘篇,及至孔子,去其重,取可施於禮義,上采契、後稷,中述殷、周之盛,至幽、厲之缺,始于衽席,故曰“《關雎》之亂以為風始,《鹿鳴》為小雅始,《文王》為大雅始,《清廟》為頌始”。三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。《禮》、《樂》自此可得而述,以備王道,成六藝。

孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》,韋編三絕。

……乃因史記作《春秋》,上至隱公,下訖哀公十四年,十二公。

細讀司馬遷的這段話,他說孔子序次了《書經》、訂正了《禮經》和《樂經》、刪削了《詩經》、寫訂了《易經》、撰作了《春秋》。他用了這麼多的動詞來描繪孔子對“五經”的著作性質,因為《樂經》失傳了,故而“六經”中缺了此經。這樣的敘述準確而形象。然而後來的今文經學家卻不承認司馬遷的所言,這一派認為孔子就是“六經”的作者。作為今文經學家的皮錫瑞雖然也承認“五經”中的有些著作是孔子刪訂而成者,但他還是認為孔子享有著作權。其在《經學歷史》一書中稱:“古詩三千篇,書三千二百四十篇,雖卷帙繁多,而未經刪定,未必篇篇有義可為法戒。”皮錫瑞在《經學歷史》中說《詩》、《儀禮》、《尚書》如果不是孔子的刪訂,就不能稱為經。而未經刪定,未必篇篇有義可為法戒:

……《儀禮》十七篇,雖周公之遺,然當時或不止此數而孔子刪定,或並不及此數而孔子增補,皆未可知。觀“孺悲學士喪禮於孔子,《士喪禮》於是乎書”,則十七篇亦自孔子始定;猶之刪《詩》為三百篇,刪《書》為百篇,皆經孔子手定而後列於經也。《易》自孔子作《卦爻辭》、《彖》、《象》、《文言》,闡發義、文之旨,而後《易》不僅為占筮之用。《春秋》自孔子加筆削褒貶,為後王立法,而後《春秋》不僅為記事之書。此二經為孔子所作,義尤顯著。

而《易》與《春秋》如果沒有孔子的筆削,則更不能稱為經,所以後兩書可以認定為孔子所作。

且不管孔子是修訂了“六經”還是撰述了“六經”,但有一點必須肯定,那就是孔子與“六經”有著密切的關係。《孟子·離婁下》中載“晉之《乘》,楚之《檮杌》,魯之《春秋》,一也。其事則齊桓、晉文,其文則史。孔子曰:‘其義則丘竊取之矣。’”而《孟子·滕文公下》中亦稱“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓甯,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”

然而這兩段話並沒有明確的說孔子究竟是“撰”還是“編”,這給後世的爭論埋下了伏筆。比如張舜徽在《愛晚樓隨筆之一·學林脞錄》中稱:“自來言孔子者,必及六經;言六經者,亦必及孔子。以為制《詩》、《書》,訂《禮》、《樂》,贊《易》道,修《春秋》,乃孔子一生最大之功績。而龔自珍獨曰:‘仲尼未生,先有六經;仲尼既生,自明不作。仲尼曷嘗率弟子使筆其言以自製一經哉!’(見《六經正名》)此言甚卓,足以發俗論之蒙。”

張舜徽也承認孔子跟“六經”有著密切的關係,然而他提到了龔自珍對這件事所表現出的疑問,並且贊同龔自珍的發疑。而這個疑問的來由則是源於孔子自稱“述而不作”。張舜徽認同龔自珍的這一點:

孔子嘗自稱“述而不作”。朱熹釋之曰:“述,傳舊而已;作,則創始也。”所謂傳舊,乃將舊有古代文獻傳抄整理以備誦習及教學之用而已。《論語》一書,記載孔子一生言行甚詳,乃至日常生活衣食住行與人往來之事,無不悉錄。如果真有刪訂贊修六經之偉舉,不應缺而不言。況孔子平日言《詩》,已雲“《詩》三百”,或雲“誦《詩》三百”,可知孔子當時所讀之《詩》,即與今日篇數相符(今存三百五篇,古人舉成數,故但雲三百)。何嘗有刪《詩》之事?即此一端,其他自可類推。總之,孔子之學,大而能博,是我國古代大教育家,貴在言傳身教,固不必以著述重。加以自戰國以前,學在官府,私門無著述文字。孔子一生述而不作,不足怪也。

然而金景芳不贊同這種說法:“孔子編著‘六經’的方法是不一樣的。他對《詩》、《書》是‘論次’,對《禮》、《樂》是‘修起’,對《春秋》是‘作’,對《易》則是詮釋。”又說:“‘論’是去取上事,‘次’是編排上事,‘修起’則是由於‘禮壞樂崩’,孔子努力搜討,把它們修復起來。”“至於《春秋》,則無論《史記·孔子世家》,或是《孟子·滕文公下》都說是‘作’。可無疑義。孔子作《易大傳》當然是詮釋《易經》的。”(金景芳著《孔子的這一份珍貴的遺產—“六經”》)金景芳說還是有歷史文獻記載,至少《春秋》是“作”。

然而在上世紀二十年代開始的新文化運動中,有人開始完全否認孔子與“六經”之間的關係。1921年錢玄同寫信給顧頡剛,錢自稱在編纂一部《偽書辨證集說》,顧頡剛接到此信後當天就給予了回信,顧在信中稱:

我想此書集成後,便可進一步去推翻“孔子刪述六經”這句話了。六經自是周代通行的幾部書,《論語》上見不到一句刪述的話,到了孟子,才說他作《春秋》;到了《史記》,才說他贊《易》,序《書》,刪《詩》;到《尚書緯》才說他刪《書》,到清代的今文家,才說他作《易經》,作《儀禮》。……“六經皆周公之舊典”一句話,已經給“今文家”推翻;“六經皆孔子之作品”一個概念,現在也可駁倒了。

顧頡剛的這段話說得十分明確:編此書的目的就是要推翻刪述“六經”這個觀念。針對顧頡剛的這段話,陳壁生在《經學的瓦解》一書中予以了如下的評價:“在一個學風正常,理性、科學的時代,只要問一句‘憑什麼《論語》沒說的問題就都不存在,可以用《論語》之沒說,懷疑《孟子》、《史記》之真實性’,就可以讓人懷疑顧氏的立論的‘科學’性。但在一個新學將打倒古學視為‘文藝復興’的時代,對經學,對孔子感情上的厭惡代替了理性的考慮,而將中國典籍史料化,又為這種情緒提供了宣洩的學術管道。”

錢玄同跟顧頡剛為什麼一定要否定孔子跟“六經”之間的關係呢?錢玄同在《論〈詩〉說及群經辨偽書》中明確地稱:“我以為不把‘六經’與‘孔丘’分家,則‘孔教’總不容易打倒的;不把‘經’中有許多偽史這個意思說明,則周代—及以前—的歷史永遠是講不好的。”這段話直接亮出了觀念,否定孔子跟“六經”的關係就是為了打倒“孔教”。這也就間接地說明瞭,錢玄同分離孔子與“六經”的關係,並不是出於一種歷史的客觀,更多者是為自己的批判傳統尋找不存在的依據。比如他在1921年給顧頡剛的信中說道:“咱們欲知孔學之真相,僅可於《論語》《孟子》《荀子》《史記》諸書求之而已。”這段話還是承認有四部經典著作記載了孔子跟“六經”的關係,可是到了1925年他公開發表這封信時,又在這段話後加了一段附注:“這是四年前的見解,現在我覺得求孔學只可專據《論語》。至於《孟子》《荀子》《史記》中所述的孔學,乃是孟軻、荀況、司馬遷之學而已,不得遽目為孔學。至於解‘經’,則古文與今文皆無是處。”

至少在錢玄同那裡,無論古文經學和今文經學都一無是處。而在此前的1923年5月25日他在給顧頡剛寫的另一封信中,講到了自己的這個觀念的來由,以及他由此而得出的結論:

我在十二年前看了康有為的《偽經考》和崔觶甫師的《史記探源》,知道所謂“古文經”是劉歆這班人偽造的。後來看了康有為的《孔子改制考》,知道經中所記的事實,十有八九是儒家的“托古”,沒有信史的價值。近來看葉適的《習學記言》,萬斯同的《群書疑辨》,姚際琲滿m詩經通論》和《劄記通論》(在杭世駿的《續劄記集說》中),崔述的《考信錄》等書,和其他書籍關於“惑經”的種種議論,乃恍然大悟:知道“六經”固非姬旦的政典,亦非孔丘的“托古”的著作(但其中有後來的儒者“托古”的部分;《論語》中道及堯、舜、文王、周公,這才是孔丘的“托古”),“六經”的大部分固無信史的價值,亦無哲理和政論的價值。我現在以為—

(1)孔丘無刪述或製作“六經”之事。

(2)《詩》《書》《禮》《易》《春秋》本是各不相同的五部書。(《樂經》本無此書)

錢玄同的這段描述,真可謂否定得很徹底。雖然他自稱要將古文經學和今文經學一併打倒,但他還是受了今文經學家的影響,以此而認定歷史上留下來的經典基本上都是假的。但這樣一層層地懷疑下去,那麼中國的上古史豈不全成了虛無?傅斯年認為這樣的懷疑確實有問題在,他在《與顧頡剛論古史書》中稱:“至於《春秋》和孔子的關係,我卻不敢和玄同先生苟同。也許因為我從甚小時讀孔廣森的書,印下一個不易磨滅的印象,成了一個不自覺的偏見。現在先別說一句。從孔門弟子到孔教會梁漱溟造的那些孔教傳奇,大別可分為三類,一怪異的,二學究的,三為人情和社會歷史觀念所絕對不能容許的。一層一層的剝去,孔丘真成空丘(或雲孔,空)了。或者人竟就此去說孔子不是個歷史上的人。但這話究竟是笑話。”

傅斯年明確地稱他不贊同錢玄同的所言,因為這樣一層層地懷疑下去,甚至連歷史上有沒有孔子這個人都成了問題。但是,疑古的思潮在社會中已經漸漸形成了風氣。而後顧頡剛等人很快形成了“古史辨派”,此派在學界影響較大,但是到了近些年,又有更多的學者開始懷疑這種思維方式,再加上出土文獻的印證,更加說明流傳已久的上古史並非全是神話。而李學勤先生所撰《孔子與〈春秋〉》一文則引用了《四書集注》中的一段話:“述,傳舊而已;作,則創始也。故作非聖人不能,而述則賢者可及。……孔子刪《詩》《書》,訂《禮》《樂》,贊《周易》,修《春秋》,皆傳先王之舊而未嘗有所作也,故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖,而亦不敢顯然自附于古之賢人。蓋其德愈盛而心愈下,不自知其詞之謙也。”針對這段話,李學勤稱:“孔子自謙‘述而不作’,弟子後人尊之為聖人,則稱為‘作’,其間也沒有矛盾。如因孔子有此語,就否定孔子有所著作,便與實際不合了。”

那麼怎麼看待孔子與“六經”的關係才最為公允呢?《經典與大同:呂思勉說儒》一書中稱:“六經皆先王舊典,而孔子因以設教,則又別有其義。漢儒之重六經,皆以其為孔子所傳,輕微言大義而重考古。乃謂六經為伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公之傳,別六藝於儒家之外,而經學一變,而儒家之學,亦一變矣。”

“六經”雖然在孔子之前已經存在,但這是經過了孔子的修訂與傳播才成為了儒家最重要的經典。而何耿鏞所著《經學簡史》中引用了蘇淵雷先生的論斷:“經古文學家以史學眼光看待六經與孔子,經今文學家則以政治哲學眼光看待六經與孔子,難怪得出的結論大不相同。可是兩種說法都有它對的一面。說六經只是‘周公舊典’,說孔子只是抱殘守缺,補苴掇拾,那是古文學家之蔽;說六經主要是孔子製作,前所無承,那又是今文學家的偏見了。我們認為所謂‘述而不作’,乃明其有所依據,並非一仍舊貫,抱殘守缺的意思。這樣,賦新理想於舊事物,或托古人以立言,課徒授學之暇,加以補訂刪定,正是意中事。孟子、司馬遷以來相傳孔子‘刪《詩》《書》,訂《禮》《樂》,贊《周易》,修《春秋》’等工作,不是沒有根據的。”

因此說,無論孔子是編“六經”還是作“六經”,“六經”都是因為經過孔子之手,才成為了儒家的核心經典。舒大剛主編的《儒學文獻通論》中首先作出了如下客觀的描述:“應當說,‘六經’所依據的材料原本具有一定的教化功能,但原書系原始史料,教化作用不太明顯,也不很系統。其能明顯地起到教化作用並成為傳世經典,端賴孔子的修訂和闡釋。”接下來對於孔子於“六經”是否有著作權的問題,該文予以了如下的論斷:

雖然“六經”原文並非孔子新創,但是“六經”義理,卻是孔子新創的,就文本而言是“述而不作”,就義理而言則是“作而非述”,孔子於“六經”是既“述”且“作”、亦“述”亦“作”,故今文家說“孔子作‘六經’”乃就其義理而言,古文家說“孔子刪‘六經’”乃就其史料而言,都各有所據,也各自成理,但也都不很全面,應當修正互補。

而夏傳才在其所著《十三經講座》中亦有如下公允的論斷:“正是由於孔子的搜集整理和傳授,這些古老而珍貴的文獻才不至於湮沒;也正是由於孔子在封建社會顯赫的地位及其在思想界崇高的聲望,這些文獻才歷經漫長的歲月和無數次社會的動亂,仍得以保存和流傳。”

以上所言乃是論述了孔子與“六經”之間的關係,由此而說明如果沒有孔子,那這六部歷史著作也就不可能稱為最重要的儒家經典。那麼孔子的這些儒家觀念是如何形成的呢?這仍然要從他的生平聊起。

匡亞明所著《孔子評傳》一書把孔子的出身視為“沒落的貴族家庭”,對於其家傳,該專著中簡述到:“孔子的祖先,是宋國(國都在今河南商丘縣)貴族。宋的始祖是微子啟。微子啟卒,由弟微仲繼位。大概微仲就是傳說中可查的孔子遠祖。宋國和魯國毗鄰。孔子五代祖木金父因其父孔父嘉在宮廷內訌中被殺,而從宋國避禍奔魯。孔子父親叫叔梁紇,自微仲到叔梁紇共計十四代。”

孔子姓孔始自第六代祖先孔父嘉,孔父嘉在一次宮廷鬥爭中被殺,他的兒子木金父逃到了魯國,從此定居於魯國的陬邑。孔子的父親叔梁紇是一位武將,作戰十分勇猛,某次在攻打偪陽城時,守城者突然放下了懸門,使得沖入城中的部隊被分了成兩部分,在這緊急時刻叔梁紇用手托住了懸門,這才使得沖入城中的部隊撤了出來。此事記載于《左傳·魯襄公十年》:“晉荀偃、士?請伐偪陽,而封宋向戌焉。……丙寅,圍之,弗克。孟氏之臣秦堇父輦重如役。偪陽人啟門,諸侯之士門焉。懸門發,陬人紇抉之,以出門者。……”

因為叔梁紇立有兩次戰功,所以被任命為陬邑大夫,不過也有資料說他的官職是陬邑宰。雖然這個職位不是很高,但也算是管理一方的父母官,所以家中的日子過得不錯。但是關於他的兒子孔丘—也就是後來偉大的孔子的來由,歷史資料記載頗為含糊,以至於引起了兩千年的爭論。司馬遷在《史記·孔子世家》中說:“孔子生魯昌平鄉陬邑。其先宋人也,曰孔防叔。防叔生伯夏,伯夏生叔梁紇。紇與顏氏女野合而生孔子,禱於尼丘得孔子。”

前面的這段敘述倒是沒什麼問題,最引起爭論者乃是“野合”二字。有不少的人認為,叔梁紇是跟顏氏女在野外偷情而後生出了孔子。為什麼這樣說呢?因為司馬遷在《孔子世家》中又說:“丘生而叔梁紇死,葬於防山。防山在魯東,由是孔子疑其父墓處,母諱之也。……孔子母死,乃殯五父之衢,蓋其慎也。郰人

父之母誨孔子父墓,然後往合葬於防焉。”

看來孔子出生後不久,他父親叔梁紇就去世了,而後叔梁紇被家人葬到了防山,但不知什麼原因,孔子長大後,母親始終不告訴他父親葬到了哪裡,等到孔子母親去世後,孔子想讓父母合葬,可他依然不知道父親的葬地。之後他想辦法終於知道了父親墓的具體地點,而後將父母合葬在一起。針對司馬遷的這段論述,馬宗霍和馬巨所著《經學通論》中評價稱:“倘若孔子並非私生,焉能不知其父之葬於何處?倘若孔子之母‘從父命為婚’,為何會對其子隱瞞其父之墓葬所在?”

孔子在儒家心目中早已成為了聖人,他有著這樣的出身當然令尊奉他的人覺得不光彩,於是必須對《史記》上的“野合”二字找到另外的解釋。於是《孔子家語》一書就有了如下一段說法:“伯夏生叔梁紇,紇雖有九女,而無子。其妾生孟皮,孟皮一字伯尼,有足病。於是乃求婚於顏氏。顏氏有三女,其小曰徵在,顏父問三女曰:‘陬大夫雖父祖為士,然其先聖王之裔,今其人身長十尺,武力絕倫,吾甚貪之,雖年長性嚴,不足為疑,三子孰能為之妻?’二女莫對,徵在進曰:‘從父所制,將何問焉?’父曰:‘即爾能矣。’遂以妻之。”

《孔子家語》稱叔梁紇有九個女兒卻無子,後來他的妾終於生了個兒子,然而此子的腿天生有殘疾,顯然這樣的兒子無法繼承家業,於是叔梁紇就想再娶一妾。他聽說顏家有三個女兒,於是前去求婚,顏氏問三個女兒誰願意嫁給叔梁紇,而前兩女不說話,只有三女兒顏徵在願意聽從父親的安排,於是這位顏徵在就嫁給了叔梁紇,而後生了孔子。

這段解釋聽起來頗為合理,但卻無法說清楚“野合”二字,後世熱愛孔子的學者就將《孔子世家》和《孔子家語》上的這兩處記載合在一起予以敘述。比如唐代司馬貞在《史記索隱》中認為:“今此雲‘野合’者,蓋謂梁紇老而徵在少,非當壯年初笄之禮,故雲‘野合’,謂不合禮儀。故《論語》雲‘野哉由也’,又‘先進於禮樂,野人也’。皆言野者是不合禮耳。”

司馬貞說“野合”二字的意思,是說叔梁紇年歲大,而顏徵在年歲小,這樣的娶法不合禮儀,為此他舉出了《論語》上的兩個例子來佐證自己的觀點。那麼叔梁紇娶顏徵在時是多大年紀呢?唐張守節在其所作《史記正義》中有如下解釋:“男八月生齒,……八八六十四陽道絕。女七月生齒,……七七四十九陰道絕。婚姻過此者,皆為野合。故《家語》雲:‘梁紇娶魯施氏女,生九女,乃求婚於顏氏……’據此,婚過六十四矣。”

按照張守節的說法,男人六十四以後和女人四十九之後的婚姻都可以稱為野合,但是張守節的這個說法依據何在呢?顯然他的這個說法受到了後世的質疑,馬氏父子在《經學通論》中質疑道:“張守節一席生理大道,貌似言之有理。問題是:男過六十四而婚遂為‘野合’之說,根據又何在?依然是荒唐無稽之論、信口雌黃之說。捏造如此這般理論的目的,依然不外是企圖掩蓋孔子之為私生的真相。”

“野合”的問題解釋到這種程度了,那如何來解釋顏徵在不告訴兒子父親墓在哪裡這個問題呢?司馬貞在《史記索隱》中有如下說法:“徵在笄年適於梁紇。無幾而(梁紇)老死,是少寡,蓋以為嫌,不從送葬,故不知墳處,遂不告耳,非諱之也。”這段解釋也很有意思,司馬貞說叔梁紇去世的時候,顏徵在還很年輕,所以她就沒有去送葬,因此顏徵在也不知道自己丈夫的墓在哪裡。她既然不知道,自然也就無法告訴兒子。但這種說法又有了新的問題:“顏徵在既然是明媒正娶,怎麼可能不給丈夫送葬呢?”這樣的解釋無論如何也說不通,即便如司馬貞所言,顏徵在為了避嫌沒有去送葬,但此後的一些年她總能打聽到丈夫的墓在哪裡。《禮記·檀弓上第三》孔穎達所作注疏中稱:“于時郰曼父之母,素與孔子母相善。見孔子殯母於外,怪問孔子,孔子因其所怪,遂問郰曼父之母,始知父墓所在,然後得以父母屍柩合葬於防。”

此段話說顏徵在跟陬邑一位車夫的母親關係很好,顏徵在去世後,孔子把母親葬在了外面,這件事讓車夫之母很奇怪,她問孔子為什麼不將父母在一起合葬,孔子告訴她自己不知道父親的墓在哪裡。於是這位車夫的母親就告訴了孔子叔梁紇的墓的具體地點,而後孔子將父母合葬在了一起。既然車夫之母跟顏徵在是很好的關係,她又知道叔梁紇墓的具體位置,為什麼不把這個地點告訴顏徵在呢?難道顏徵在生前就想好她不跟丈夫葬在一起?

顯然這些矛盾都讓後人的回護出了破綻,其實英雄不問出處,無論孔子是不是私生子,都絲毫不影響他的偉大。畢竟他所創立的儒學影響了中國兩千餘年,並且成為了中國思想政治界的主流觀念,且不管後世有著怎樣的批判,都無法動搖孔子觀念對中國人文思想的深遠影響。因此匡亞明在《孔子評傳》中把孔子評價是“中華民族歷史上第一個偉大的教育家,在一定意義上說,他也是全人類歷史上一個偉大的教育家”。

除了教學,孔子最有名的活動乃是周遊列國,他用了十四年時間遊走於許多國家。關於他見到的國君數量,司馬遷在《史記》中稱:“孔子明王道,幹七十余君,莫能用。”但王充覺得這個數量不實,他在《論衡·儒增》中稱“言幹七十國,增之也。按《論語》之篇,諸子之書,……至不能十國;傳言七十國,非其實也。”那麼孔子究竟去過哪些國家呢?錢穆在《先秦諸子系年考辨》中統計:“孔子自定公十三年春去魯,至哀公十一年而歸,前後十四年,而所仕惟衛陳兩國,所過惟曹宋鄭蔡。”

看來後世能夠統計出的數量,孔子僅去過衛、陳、曹、宋、鄭、蔡六個國家,餘外他還停留過匡、蒲、陬鄉和葉等地,即使把經停之地都算上也無法達到七十這個數量。不管怎麼說,孔子的周遊列國並不成功,所以他在六十八歲時結束了這樣的生活方式,又回到了魯國。直到他七十三歲去世,他有五年的時間來整理歷史文獻,而這個階段他所做出的最重要成就,就是整理出了《春秋》一書。

對於《春秋》一書的歷史評價,瞿林東在其編著的《中國史學史綱》中稱:“孔子所修編年體史書《春秋》,是中國史學上第一部私人撰述的歷史著作。”對於該書的價值,瞿林東評價說:“《春秋》作為中國現存最早的編年體史書,它的第一個特點是‘屬辭比事而不亂’,即綴輯文辭、排列史事都有一定的規範,全書井然有序。這是說明《春秋》在編撰形式上的優點,一是講究用詞造句、連綴文辭;二是善於綜合、排比史事。此前,儘管周王朝和不少諸侯國都有國史,且亦兼記他國史事,但畢竟都很有限。孔子在綜合閱覽、研討各國舊史的基礎上,按時間順序把歷史事件一一排比起來,這對於人們從一個長時間裡瞭解不同地區歷史發展大勢,提供了清晰的輪廓。”

看來晚年的孔子把自己的很多政治抱負都融入了《春秋》一書中。《孟子·滕文公下》中解釋了孔子作《春秋》一書的原因:“世道衰微,邪說暴行有作,臣?其君者有之,子?其父者有之,孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故:‘知我者,其惟《春秋》乎?罪我者,其惟《春秋》乎?’”而《史記·孔子世家》中亦稱“子曰:‘……吾道不行矣,吾何以自見於後世哉?’乃因史記作《春秋》。”

《春秋》一書記載的是魯隱西元年到魯哀公十四年,總計二百四十二年的歷史,在這麼長的時段內,《春秋》全書總計才有一萬六千五百多字,儉省到這種程度,太多的歷史細節已經無法讓後人得以瞭解,於是後世研究《春秋》者就對該書作出了許多的補充和闡釋,這種補充和闡釋的書被稱之為傳,留傳後世者有三部傳最為有名,分別是《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》和《春秋左氏傳》。因為每家解釋的不同,而孔子又不能站出來告訴後人,哪種解釋最符合他的思想,於是後人的解釋就形成了不同的流派。而這些流派可以劃分為今文經學和古文經學兩大陣營,但無論哪個陣營,都說他們的解釋才最符合孔子的原意。

由以上可知,《春秋》一書對後世的思想觀念有著重大的影響,因此胡適在《中國哲學史》中說:“中國的歷史幾千年來,很受了《春秋》的影響。試讀司馬遷《史記·自序》及司馬光《資治通鑒》論‘初命三晉為諸侯’一段,及朱熹《通鑒綱目》的正統書法各段,便可知《春秋》的勢力了。”

那麼《春秋》一書究竟是不是一部合格的史書呢?至少胡適不這麼認為:“《春秋》那部書,只可當作孔門正名主義的參考書看,卻不可當作一部模範的史書看。後來的史家把《春秋》當作史的模範,便大錯了。為什麼呢?因為歷史的宗旨在於‘說真話,記實事’。《春秋》的宗旨,不在記實事,只在寫個人心中對於實事的評判。”(胡適著《中國哲學史》)為此胡適得出了如下的結論:“所以他們作史,不去討論史料的真偽,只顧講那‘書法’和‘正統’種種謬說。《春秋》的餘毒就使中國只有主觀的歷史,沒有物觀的歷史。”(同上)

2012年2月21日,我乘高鐵來到了山東曲阜,首先去參觀了孔府。從孔府出來後,準備前往孔林,在孔府門口等客的一位蹬三輪車老者勸我說,孔林距此有幾裡地遠,不如乘他的三輪車前往,收費僅五塊錢。老人看上去約七十多歲年紀,我不好意思乘他的車,這種想法並不是我的偽善,而是我想到了胡適的那首詩《人力車夫》。胡適在這首詩中聽聞到那位車夫年僅十六歲,因為年紀太小,所以胡適不忍坐他的車。而那位年輕的車夫跟他說,您老的好心腸飽不了我的餓肚皮,於是胡適就坐上了車飛奔而去。

在“文革”中批胡適時,這也是他的罪狀之一,因為他還是乘坐了這輛三輪車。按“文革”中批判者的說法:胡適應當給錢而不乘車,因為乘車就欺壓了勞動人民。我想自己今日也不應欺壓勞動人民,雖然這不是一位年幼者,但“老吾老以及人之老”,於是我跟老者說自己不好意思坐他的車,因為我太沉擔心他蹬車太累,老人聞我所言咧嘴一笑,露出參差的牙齒:“我是電動的。”

從孔府來到到孔林附近時,看見有長長的神道。老先生告訴我說,這是中國最長的神道。是否為最長我沒印證過,但我眼界所及這段路的確夠長。在孔林門口下車,付款後向老先生表示了謝意。雖然現在不是旅遊旺季,但來孔林的遊客還是絡繹不絕,面對此場景我心中無由頭地生出了暖意,以至於看到孔林門口的兩對瑞獸都覺得它們面貌可親。旁邊有導遊說,這些瑞獸本是兇猛之物,後來因為受了聖人的教化而變得溫順起來。

沿路步行300米,先看到的是孔子嫡孫孔伋之墓,孔伋字子思,後世均以其字稱之,其為孟子的老師,後世所說的思孟學派就是指此二人。然而在唐代韓愈講道統時,卻稱孔子直接傳道給孟子,大大提高了孟子的地位,形成了後世孔孟並稱的格局,而子思的地位卻無形中被降低了。我對這位前賢的遭遇感到不平,於是直接到他的墓前給他鞠了一躬。

在子思墓不遠處有一棵乾枯的樹樁,這棵樹樁用圍欄保護了起來,旁立石碑說明是子貢手植柏。子貢是孔子的愛徒之一,哪怕今日看到的只是一個枯樹樁,但心中仍有崇敬之情。再向後走幾十米,就看到了此行的重中之重—孔聖人之墓。

孔子墓四圍已經用花磚環砌,墓前有一高大石碑,小篆塗黃上書“大成至聖文宣王”,其碑後仍有一小碑,上面刻著“宣聖墓”,但像這種大小碑重疊的立碑方式,我是第一次看到。碑前石供桌上擺著幾個花籃,裡面插著五彩的塑膠花,品質較為低劣,花色也很假。墓的左手有售貨亭一樣的小木屋,木頭櫃檯下麵貼著“恭請鮮花處”五個大紅字,屋簷上掛著兩個銅牌,上書:“心香傳薪火”和“鮮花奉先師”,讀之似乎也押韻,每種花標著價格,假花籃是90元一個,而真菊花是10元一支,我選擇買了一支真花,這倒不是吝嗇,總覺得給聖賢先師獻花,獻支真花要比假花誠心許多。我手持鮮花向聖墓三鞠躬,然後把鮮花插在了供桌前的木架上。

當我插花之時,抬眼一看,供桌上擺著5個塑膠盤,每個盤內放著一種植物,有谷、米和小米等。當年孔子周遊列國被隱者譏為“四體不勤、五穀不分”,這也是“文革”中批孔者時,認為的孔子主要汙點之一,而今日卻在其墳前擺上五穀,莫非孔子入土了二千五百年,後人仍然不依不饒地要讓他辨識這五穀?不過,這種擺法也可能另有寓意,只是我的孤陋寡聞,無法解讀其中的深刻含意。

墓旁邊十余米有一間正在維修門窗的小房子,房前立一石碑說明是子貢廬墓處。子貢當年為其師守孝,住在墓廬內,別人守孝三年,而他一住就是六年。此舉對中國的孝道文化影響極大。

因為孔子在中國文化史上的超然地位,所以我的整個尋訪之旅的第一站,就是來到曲阜祭拜孔子。在曲阜拜完孔子之後,又尋訪了曲阜城附近的一些人文古跡,其中當然包括曲阜城東息陬村的孔子作《春秋》處。拜完孔子墓的第二天一早,打的前往息陬村,計程車司機豐先生稱,他以前路過此村時,曾經看到過標誌,因此未費周折就在馬路邊看到了立在街邊的石碑。石碑很是簡單,以水泥砌成,上面刻著“孔子作春秋處”六個大字,每個字填著紅漆,下麵堆著幾塊舊石。因為今天啟程很早,因此街面上一個人都沒有,顯得十分空曠與冷清。

石碑的後面是一家私人所開設的小賓館,名為春秋賓館。路的另一邊,地上堆著七、八個用水泥做的小棺材。我問豐先生此為何物,他告訴我說,這是用來放骨灰盒然後再用來埋葬,因為現在不讓用棺材土葬,所以村民就改進成了這個樣子。時代在變,不知道這算不算是與時俱進。

拍照完這塊石碑後,進入村內尋找舊跡,可是轉了一圈,未見有任何值得一看者,只是地上鋪的街磚甚為奇特,是用青石雕造的一個個古錢,字面有泰和重寶、大中通寶、至正重寶等等,宋元明清皆有,也看不出朝代排列規律,可能是隨意而就。在村子的中間鋪上這樣一條金錢大道,估計設計者是想走在上面的人都能夠發家致富吧。兩千多年前,孔子在這裡作《春秋》,而今的村民日踏萬金,這應該就是人們所說的時代巨變吧。

 
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