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美事艱難:柏拉圖希琵阿斯前篇義疏
 作  者: 王江濤
 出版單位: 上海人民
 出版日期: 2018.08
 進貨日期: 2018/11/30
 ISBN: 9787208152144
 開  本: 16 開    
 定  價: 360
 售  價: 288
  會 員 價: 264
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本書以解讀和翻譯柏拉圖《希琵阿斯前篇》為主要內容。打破《希琵阿斯前篇》固有的美學面貌,從政治哲學著手研究《希琵阿斯前篇》,並以希臘文校勘本為底本重新移譯《希琵阿斯前篇》。


內容簡介:

《希琵阿斯前篇》是一篇古希臘美學對話。本書是對柏拉圖《希琵阿斯前篇》的全面解讀。本書分為五部分:引言部分從朱光潛翻譯《希琵阿斯前篇》遺留的問題出發,重新挑起《希琵阿斯前篇》對話性質的爭論,並以尼采為榜樣,從美學問題著手進而延伸至蘇格拉底問題。第二章分析朱光潛漏譯的開場部分,並試圖證明,蘇格拉底與希琵阿斯爭論的焦點——智慧是否要遠離政治——才是理解整篇對話的鑰匙。第三章分析了希琵阿斯的三次定義,揭示了希琵阿斯思想的相對主義性質;第四章分析了蘇格拉底的三次定義,考察了定義不充分的緣由以及阻礙定義成立的因素。第五章從對話的結尾引申出梭倫箴言的問題,對比考察了阿爾喀比亞德的美好事業(政治)與蘇格拉底的美好事業(哲學),最終證明,哲學比政治更加高貴。


作者簡介:

王江濤,中山大學哲學博士,波士頓學院訪問學者,華東政法大學外法史博士後,現為華東政法大學馬克思主義學院講師。已發表論文《試論古典政治哲學中的勇敢美德》《“美學”作為一種政治哲學》《托馬斯自然法學說的基本困境》等,已出版著作《蘇格拉底與希琵阿斯》(編譯)。


圖書目錄:

引言··· 1

第一章.遠離政治?··········· 16

第一節智慧(281a—283b)····· 16

第二節禮法(283b—286c)·····34

第三節“某人”(286c—287c)·········· 43

第二章.希琵阿斯的定義·········· 50

第一節少女(287c—289d)····· 50

第二節黃金(289d—291c)····· 64

第三節葬禮(291c—293d)····· 71

第三章.蘇格拉底的定義········· 91

第一節合適(293d—294e)····· 91

第二節功用(295a—297d)············· 103

第三節快樂(297e—304a)············· 114

第四章.美事艱難?··············· 131

第一節箴言······· 131

第二節上升······· 136

第三節沉醉······· 142

尾聲··················· 149

附錄.《希琵阿斯前篇》······· 151

參考文獻··········· 186


章節試讀:

引 言



1954年,朱光潛先生在上海出版《柏拉圖文藝對話集》,移譯了包括《希琵阿斯前篇》(朱譯作《大希庇阿斯篇》)在內的7 篇對話,《希琵阿斯前篇》有了首個中譯本。朱光潛先生在附錄中的“《大希庇阿斯篇》題解”談道:“雖然不成熟,這篇對話卻仍是美學的重要文獻。它是西方第一篇有系統地討論美的著作,後來美學上許多重要思潮都伏源於此。”朱光潛先生在《西方美學史》中再次確認這一點,《大希庇阿斯篇》是一篇專門討論藝術和其他感性事物的美的對話。有趣的是,這篇系統討論美的譯文本身卻不那麼“有系統”:開場大概有5 頁多的內容被“漏譯”了。被漏譯的部分占整個對話篇幅的五分之一還多,除了定義六,沒有任何一次定義的篇幅比它更長。如此嚴重的缺漏,難免讓人覺得蹊蹺。對此,朱光潛先生倒是專門作過解釋:首先,這篇對話沒有完整的英譯本;其次,對話的開場部分只不過是“希庇阿斯自誇的幾段大話而已,算不得美的正題”,故而不值得翻譯。可截至1954 年,市面上有不少於3 個英譯本,就算這些英譯本太過古舊,在百廢待興的新中國難以尋覓,可朱先生畢竟還精通法文,他自己也明確交代,翻譯《大希庇阿斯篇》參考過克魯瓦塞(A. Croiset)的法譯本,法譯本並沒有刪節。可見,完整譯本難覓這個理由完全說不通,“漏譯”很可能是因為朱光潛先生認為開場部分與美學(或文藝理論)無關,不值得翻譯。他如此判斷的依據何在?

一直以來,研究柏拉圖的學者們總習慣於將《希琵阿斯前篇》看作一篇美學著作。理由有兩點:第一,《希琵阿斯前篇》的副標題是論美;第二,對話的大部分篇幅也在致力於定義什麼是美。所以,這是一篇美學對話。這一論斷是對《希琵阿斯前篇》以及柏拉圖的誤解。這一誤解基於一個流行多年的教條:柏拉圖哲學是某種“體系”哲學,不同的對話組成了柏拉圖哲學體系的不同部分。《巴門尼得斯篇》是形而上學,《泰阿泰德》是知識論,《理想國》是政治理論,《法義》是法學理論等等,於是《希琵阿斯前篇》便順理成章地成了美學。這種論斷之所以是誤解,是因為它忽視了現代哲學與古典哲學的基本差異:以柏拉圖為代表的古典哲學,或者說蘇格拉底式哲學並不致力於建立所謂的“哲學體系”,也從來不以“體系”的方式理解哲學。倘若哲學意味著熱愛智慧而非佔有智慧,那麼蘇格拉底式哲學則提供了一種向智慧敞開的視野。相比之下,以黑格爾為典型代表的“體系”哲學則表現為一種封閉性的視野,它是近代以降,尤其是德國古典哲學孕育而生的至親骨肉。“體系”哲學提供了一種與蘇格拉底式哲學有著本質區別的視野,如若依據這一視野打量柏拉圖對話,恐怕會歪曲我們對柏拉圖對話的理解,錯失柏拉圖真正的教誨。

朱光潛先生“漏譯”《希琵阿斯前篇》開場的理據即從這一現代哲學的視野發展而來,他關於“《大希庇阿斯篇》是西方哲學史上第一篇系統討論美的對話”的論斷並非原創,而是來自西方的一種流行意見。新黑格爾主義者鮑桑葵(Bernard Bosanquet)在其成名著《美學史》中寫到,《希琵阿斯前篇》在審美興趣和非審美興趣的界限問題上,已經有明確的系統觀念形成。

按照黑格爾的說法,“觀念”指的是以客觀的概念形式去把握主觀思維活動的產物,“系統”指的是可以為思維所規定的、純粹的、不求於外的概念集合。b所謂“系統的觀念”,則可以概括為“在邏輯上具有內在關聯的自足整體”。如果鮑桑葵的論斷成立,那麼《希琵阿斯前篇》提供的關於美的定義不僅在邏輯上自洽,而且窮盡了一切關於美的定義,沒有遺漏。然而,讀者只需對《希琵阿斯前篇》中的六次定義稍加考察,便不難發現,這些定義非但不像鮑桑葵描述的那樣,是邏輯一致的“自足整體”,反而顯得缺乏連貫的系統聯繫。儘管在某種程度上,希琵阿斯與蘇格拉底的定義各自均保持著一定的統一性c,即便如此,我們不得不承認,從美的少女到黃金再到某種體面的葬禮,或者從合適到功用再到快樂,它們既沒有構成一條清晰的內在理路,也未能涵蓋所有美的外在現象。嚴格來講,鮑桑葵斷言的“系統觀念的形成”實際上並未真正“形成”,除非我們把觀點的羅列或材料的堆積當作某種“系統”。可見,看輕對話文本,脫離對話文脈,孤立地考察文中有關美的定義,無疑忽視了《希琵阿斯前篇》這篇對話的完整性,反而打消了真正“系統地”理解《希琵阿斯前篇》的可能性。只有將關於美的定義放回到對話所設置的特定語境中,亦即放置在看似與美無關的“自誇的大話”中,我們才有機會逼近柏拉圖關於美的思考。這樣一來,我們的研究也勢必會對《希琵阿斯前篇》的美學性質提出挑戰。這種挑戰將揭示《希琵阿斯前篇》作為政治哲學的可能性。

如果非要說柏拉圖那埵酗@種“美學”,那這種“美學”一定不是鮑姆嘉通(Alexander Baumgarten )意義上的審美之學(Aesthetics)。反過來講,審美學不見得對柏拉圖意義上的美感興趣,比如黑格爾就很清楚,審美學研究的是人們對於美的感受,無心追求關於美的本質的知識:

對於這種對象,Aesthetik 這個名稱實在是不完全恰當的,因為Aesthetik 的比較精確的意義是研究感覺和情感的科學。就是取這個意義,美學在沃爾夫學派之中,才開始成為一種新的科學,或則毋寧說,哲學的一個部門;在當時德國,人們通常從藝術作品所應引起的愉快、驚贊、恐懼、哀憐之類情感去看藝術作品。由於Aesthetik 這個名稱不恰當,說得更精確一點,很膚淺,有些人想找出另外的名稱,Ka1listik 。

《希琵阿斯前篇》中的蘇格拉底致力於探究美,但這美顯然不屬於“研究感覺和情感的科學”,也不屬於黑格爾心目中的藝術哲學,更不是尼采所謂的審美蘇格拉底主義(Aesthetic Socratism)。蘇格拉底—柏拉圖沒有現代意義上的審美意識,不等於他們無視美的存在。蘇格拉底—柏拉圖當然就審美現象進行過深入的思考,而且這些思考也可以恰如其分地被稱為審美的或蘇格拉底式的,但為了與尼采的以及一切現代的美學理論拉開距離,我們不妨稱之為古典審美蘇格拉底主義(Classical Aesthetic Socratism)。b古典審美蘇格拉底主義並不致力於描述柏拉圖的美學思想、藝術哲學或文藝理論,毋寧說,它旨在提供一種視野:借助審美經驗和審美現象,思考蘇格拉底問題。這種探究屬於真正關乎美的學問,而且在本質上屬於政治哲學。那麼,何種審美經驗和審美現象有助於我們思考“蘇格拉底問題”呢?

無論是鮑姆嘉通的博士論文《詩的哲學默想錄》,抑或黑格爾的講課稿《美學》,都不曾從審美現象思入蘇格拉底問題。首位將“蘇格拉底問題”看作審美問題的現代哲人是尼采,或者說,尼采首先將審美現象同“蘇格拉底問題”關聯起來,從而擴展了審美問題的深度。在《悲劇的誕生》中,古希臘的藝術被尼采劃分為代表日神精神的造型藝術和代表酒神精神的音樂藝術。其中,最高的藝術形式當屬悲劇,因為它是日神精神和酒神精神結合生育的高貴子嗣。人類的最高成就體現在埃斯庫洛斯和索福克勒斯的悲劇堙A而悲劇之美從歐塈得斯開始凋謝。按照尼采的解釋,歐塈得斯是戲劇詩人中的叛逆者,他深受蘇格拉底的影響,試圖以一種理性主義精神改造悲劇,並成功祛除了悲劇中的酒神精神。這種理性主義被尼采概括為審美蘇格拉底主義,它瓦解了悲劇的酒神精神,從而導致了悲劇的滅亡。

從表面上看,尼采處理的是美學或文藝領域的問題;實際上,尼采借由古希臘悲劇這一審美現象,重提“蘇格拉底問題”。當尼采控告蘇格拉底是謀殺古希臘悲劇的兇手時,他念茲在茲的,絕非悲劇這一不過百年的藝術門類的興衰沉浮。用尼采自己的話說,藝術絕不是對於“生命的嚴肅”可有可無的小鈴鐺,它對觀照“生命的嚴肅”有重要意義。b“生命的嚴肅”驅使尼采嚴肅地發起一場針對蘇格拉底的政治哲學訴訟,這場訴訟重啟了詩與哲學的高貴競賽。直到今天,我們也很難斷言這場競賽勝負已分,但尼采卻急於宣判蘇格拉底的罪名,這是為什麼?

原因或許在於,尼采從現代性危機中洞察到它與蘇格拉底問題之間的內在聯繫,“蘇格拉底的影響就像暮色中愈來愈濃鬱的陰影,籠罩著後世,直至今日乃至未來”。尼采從蘇格拉底開創的理性主義中看到了人類歷史上最深層次的困境,因為“有一種深刻的妄念,最早表現在蘇格拉底的人格之中,那妄念認為思想循著因果律的線索可以直達存在至深的深淵,還認為思想不僅能夠認識存在,而且能夠修正存在。這一崇高的形而上學妄念成為科學的本能,引導科學不斷走向極限”。這種理性主義為更高的利己主義服務,它相信知識能改造世界,科學能指導人生,事實上卻將人生引導向最為狹窄的範圍內。科學越逼近自己的極限,人性就越淺薄。如此論斷,就算沒有抓住問題的實質,至少也找准了破解現代性困局的方向。尼采說,悲劇是古希臘最高貴的藝術形式,蘇格拉底發明出理性主義這一“怪胎”,從而最為徹底地敗壞了悲劇。

尼采要想證成上述命題,必須滿足兩個前提條件:第一,索福克勒斯的悲劇是比柏拉圖對話更高的藝術形式。假如古希臘最高的藝術形式不是索福克勒斯的悲劇,而是柏拉圖的對話,第一個前提便無法滿足。其實,尼采本人在這個問題上顯得有些猶豫。他承認,柏拉圖對話與阿提卡悲劇一樣,都吸收了早期藝術的一切門類,只不過對話是以一種古怪的形式吸收的,其古怪的地方在於,在對話中,詩歌成了哲學的婢女。於是,問題又繞回到理性主義對人性本能的支配上。第二,敗壞悲劇的審美蘇格拉底主義是一種理性主義,其最高原則是“凡是成為美的,必須首先是理性的”,可無論在包括《希琵阿斯前篇》在內的幾篇談論美的對話中,都找不到關於這一原則的任何證據。

既然第一個前提的成立有賴於第二個前提的成立,而第二個前提又無法通過柏拉圖對話的文本直接證成,這不由得令人心生狐疑:尼采的控告在哲學的法庭上成立嗎?尼采從蘇格拉底那堳鶗X來的東西,會不會是他親自埋進去的?與其魯莽地斷定蘇格拉底是導致現代性危機的罪魁禍首,不如深入蘇格拉底談論美的主要文本,追問什麼是有別於審美蘇格拉底主義的古典審美蘇格拉底主義。

如果要沿著尼采提供的思路踏步前行,僅僅將《希琵阿斯前篇》看作一個獨立的整體進行解讀是遠遠不夠的,這要求我們將《希琵阿斯前篇》放置在更大的整體之中,即全部柏拉圖對話的整體之中,勘定它的地位。

按照現代柏拉圖研究的分類,《希琵阿斯前篇》要麼屬於偽篇,要麼屬於柏拉圖早期對話。所謂“早期對話”,主要指那些以界定特定概念為主要目標的對話,它們最後一般都會陷入無解的境地(aporia)。大多數學者認為,包括《希琵阿斯前篇》在內,早期對話比較符合蘇格拉底的歷史形象。

有兩個辦法可以確定對話的時期:第一,根據對話的語詞和風格進行實證的定量分析;第二,根據對話的內容甄別它屬於柏拉圖寫作的哪一段歷史時期。不過,這些理由並非來自柏拉圖,而是各個時代精神的產物。正是實證主義與歷史主義的聯姻,才孕育出在現代柏拉圖研究界中大行其道的“分期論”。

古代學者大都效仿語文學家忒拉敘洛斯(Thrasyllus),以四聯劇的形式編排柏拉圖的作品。按照時間順序為次第編排柏拉圖對話的“分期論”是19 世紀現代學術的發明。1839 年,赫爾曼(Karl Hermann)出版《柏拉圖哲學的歷史與體系》(Geschichte und System der Platonischen Philosophie)。他意識到,柏拉圖不太可能像施萊爾馬赫說的那樣,以統一的原則創作了所有的對話,因為柏拉圖的一生經歷了蘇格拉底之死以及三次敘拉古之行等重大事件,他的思想不可能不經歷一個發展、變化的過程。比如,其中一些對話反映出的思想顯然受到蘇格拉底的影響,與另外一些對話形成了鮮明的對比。於是這些對話被赫爾曼稱作早期對話,是柏拉圖思想中“蘇格拉底階段”的反映。1867 年,英國學者坎貝爾(Lewis Campbell)出版《智術師·政治家》的校勘本,他提出了一種“文風分析法”(stylometry)的方法論,通過考察對話中的語詞、文法、文體風格的運用規律及其演變來確定對話的時間順序。憑藉該方法,坎貝爾推斷出這兩篇對話與《斐勒布》《蒂邁歐》《克奡ㄙ》《法義》寫於同一時期,並確認這些對話為柏拉圖晚期作品。同時,他還發現,《泰阿泰德》《斐德若》和《理想國》這幾篇對話在風格上比較一致。坎貝爾的推斷在實質上為後來劃分柏拉圖對話的中期作品和晚期作品奠定了基礎。柏拉圖對話的早期、中期、晚期的劃分方式粗具雛形,這也成為日後編訂哲學史教科書的通例。有了“文風分析法”這把利器,德意志學者們自信可以精確定位柏拉圖思想的每一個階段,他們開始為柏拉圖的作品編年,“分期論”取得了長足的進展。經過19 世紀時代精神的喬裝打扮,柏拉圖被改造成一個僅具有歷史價值的人物,他被看作康德或黑格爾等現代哲人的先驅,甚至是不夠格的先驅。到了20 世紀,“分期論”被打磨得愈加精緻,但其表述也顯得愈加極端。以弗拉斯托斯(Gregory Vlastos )為例,他斷言在早期對話中,柏拉圖嘴婸‘X的仍不過是蘇格拉底式的,師徒二人的思想並無根本區別——柏拉圖(或蘇格拉底)表現出的興趣主要在倫理學方面,幾乎不涉及形而上學或知識論領域,這一階段的思想反映出的早期特點,不僅有別於成熟時期的柏拉圖對話,甚至與後者相互對立。在中期對話中,柏拉圖逐漸擺脫了蘇格拉底的影響,以“理式論”為標誌,柏拉圖開始確立自己的思想,並逐步得到發展。在晚期對話中,或許是因為畢達哥拉斯思想的緣故,柏拉圖逐步放棄了早期的蘇格拉底立場,在對話中表現為“蘇格拉底”人物的逐漸淡出,以及對問答法甚至辯證法的放棄。弗拉斯托斯的“分期論”為不同的柏拉圖對話所留下的矛盾和不一致之處給予了圓融而一致的解釋。

可是,無論“分期論”的學說顯得有多麼流行,抑或多麼精巧,它都是建立在忽略對話(dialogue )這一藝術形式、從情節中提取論證的前提之上。既然柏拉圖選擇以對話的文體寫作,那麼最自然的理解進路無非是通過對話的形式去理解柏拉圖的作品,換言之,只有從藝術形式入手,才不至於在閱讀對話的過程中迷失方向。

柏拉圖對話最初呈現給我們的是它的標題。標題是最一目了然的事物,也是最容易被忽視的事物。美國古典學家、“統一論”的堅定支持者肖堙]Paul Shorey )曾寫過一本書,名叫《柏拉圖說了什麼》(What Plato Said)。嚴格來講,肖堨リF一個常識性錯誤,因為柏拉圖其實什麼都沒說過。柏拉圖從不說話,說話的是柏拉圖筆下的人物,柏拉圖不必為他筆下人物說過的話負責,除非我們有證據證明,對話中的某個人物是柏拉圖的代言人。b如果非要負責,他充其量只對標題負責。對話的標題絕非隨意擬定,它是唯一出自柏拉圖之“口”,而不是出自其筆下人物之口的邏各斯。通觀35 篇柏拉圖對話,有的標題直接提及對話的主題,比如《蘇格拉底的申辯》——一眼就能看出它與蘇格拉底受審有關;有的僅僅暗示主題,比如《高爾吉亞》——前提是讀者知道高爾吉亞是一位修辭術大師;有的則完全隱藏主題,比如《會飲》——單從標題看,我們既不知道對話的主題,也不知道對話的參與者,唯一可知的是對話發生的場合。《希琵阿斯前篇》屬於哪一類?

《希琵阿斯前篇》以對話者的名字命名——在35 篇柏拉圖對話者中,以對話者命名的對話一共有25 篇。看到這樣的標題,我們顯然無法推知對話的主題和內容,除非我們對希琵阿斯這一人物形象有所瞭解。所以,我們唯一可問的是:希琵阿斯是誰?

厄奡答漣け\阿斯是活躍在西元前5 世紀的智術師,他博學多識,通曉多門技藝,尤擅記憶術,與普羅塔戈拉、高爾吉亞、普羅狄科等智術師齊名。作為歷史人物的希琵阿斯似乎有助於我們理解作為對話人物的希琵阿斯,當《希琵阿斯前篇》的同時代人閱讀這篇對話時,他們腦海中必然會浮現出某個希琵阿斯的形象。就像其他以對話者命名的對話一樣,讀者無法從《希琵阿斯前篇》的標題中看出對話的主題。當然,對話的副標題告訴我們,對話的主題是“美”,但我們無法判斷,副標題到底是出自柏拉圖之手,還是後世編纂柏拉圖文集的語文學家之手。對話的正標題和副標題是什麼關係,亦即希琵阿斯與美是什麼關係?問題的答案只有從對話的內容中去尋找,唯有在論證與情節交織在一起的對話中,我們才看得見希琵阿斯的言辭和行動,才能建立起對這個人物的總體認識。
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