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主體解釋學
 叢書名稱: 法蘭西學院課程系列
 作  者: (法)米歇爾•福柯
 出版單位: 上海人民
 出版日期: 2018.11
 進貨日期: 2019/6/5
 ISBN: 9787208155077
 開  本: 32 開    
 定  價: 735
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編輯推薦:

重要的是要把似乎作為我們文明特徵的“認識你自己”這個命令重新置於較寬廣的思考中。因此,有關“自我關注”和“自我技巧”的歷史是一個創造主體性歷史的方式,但不再通過在瘋子與非瘋子、病人和非病人、犯人和非犯人之間作出種種劃分,不再通過能向活著的、講著話的和勞動中的主體提供位置的那些科學客體性領域的構成;而是通過“與自身的關係”及其技術框架和知識效果在我們文化中產生和轉化。


內容簡介:

在本書中,福柯主要通過解讀柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》,明確闡釋了“修身倫理”在西方歷史上的變遷。它歷經了四個時期:古希臘時期,即修身只是貴族子弟成為未來統治者的必修課;希臘化—羅馬時代,修身變成一般人立身處世的要求;基督教一統天下之後,“擯棄自身”成了新的律令;笛卡兒時代,“關心自己”轉化成“精神關心”,即通過懷疑達到自我的確定性。福柯認為,修身牽涉與真理和權力的關係,當代責任倫理的缺點就在於吧責任這個倫理概念法律化或科學化,它成了人們逃避成為道德責任人的手段。


作者簡介:

米歇爾•福柯(1926年10月15日-1984年6月25日),法國哲學家和歷史學家。他對文學評論及其理論、哲學、批評理論、歷史學、科學史(尤其醫學史)、批評教育學和知識社會學有很大的影響。


圖書目錄:

1 譯者的話



1 前言



3 1982年1月6日 第一課時

總問題的回顧:主體性與真理——新的理論出發點:關心自己——對德爾斐箴言“認識你自己”的種種解釋——蘇格拉底作為關心自己的人:對《蘇格拉底申辯錄》中三段摘要的分析——關心自己作為古代哲學與道德生活的箴言——在最初的基督教文本中的關心自己——關心自己作為總態度、與自身的關係、全部實踐——現代人為了認識自己而貶低關心自己的各種理由:現代道德、笛卡爾時代——諾斯替教是個例外——哲學與精神性



32 1982年1月6日 第二課時

各種精神性要求相互衝突的出現:笛卡爾之前的科學與神學;古典的與現代的哲學;馬克思主義與心理分析——對一句斯巴達格言的分析:關心自己作為法定特權——對柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》的第一次分析——阿爾西比亞德的各種政治抱負和蘇格拉底的插話——對阿爾西比亞德的教育被比作為對斯巴達年輕人和波斯君主的教育——關心自己的要求在《阿爾西比亞德篇》中第一次出現時的上下文:政治抱負、教育缺陷、批判時代、政治知識的缺乏——自身不確定的本性及其政治內涵



52 1982年1月13日 第一課時

蘇格拉底要求關心自己的律令出現時的上下文:出身良好家庭的年輕人的政治才能;雅典教育(學校教育與性愛教育)的各種局限;不自知的無知——古代希臘的各種塑造自己的實踐——在畢達哥拉斯主義中夢前準備活動與各種考驗技術——在柏拉圖的《斐多篇》中的各種修身技術——它們在希臘化哲學中的重要性——在《阿爾西比亞德篇》中必須加以關心的自身存在的問題——自身作為靈魂的規定——靈魂作為行為主體的規定——關心自己與養生法、家政學和性愛論的關係——需要一位指導關心自己的導師



78 1982年1月13日 第二課時

在《阿爾西比亞德篇》中,關心自己被規定為認識自己:柏拉圖著作中兩個律令之間的對抗——眼的隱喻:視覺起源與神的成分——對話的目的:關心公正——對話的真實性問題及其與柏拉圖主義的一般關係——《阿爾西比亞德篇》的關心自己與政治活動的關係、與教育的關係、與男童之愛的關係——《阿爾西比亞德篇》中有關關心自己在柏拉圖主義中的命運的預見——《阿爾西比亞德篇》的新柏拉圖主義傳人——柏拉圖主義的悖論



96 1982年1月20日 第一課時

從《阿爾西比亞德篇》到西元頭兩個世紀的關心自己:總的演變——圍繞“關心自己”的詞典研究——各種說法的星狀分佈——關心自己的推廣:共同擴展到全部生活的原則——文本閱讀:伊壁鳩魯、穆索尼烏斯·魯弗斯、塞涅卡、埃皮克泰德、亞曆山大堥的斐洛、呂西安——這種推廣的各種倫理後果:關心自己作為塑造和糾正的軸心;醫療活動與哲學活動的比較(共同的概念;治療的目標)



128 1982年1月20日 第二課時

老年人的得天獨厚之處(生活的積極目標與理想方面)——關心自己原則的推廣和宗派現象的確立——相關的社會褶子:從大眾文化環境到羅馬人友愛的貴族政治網路——另外兩個例子:伊壁鳩魯團體與治療家團體——拒斥法律範式——雙重肯定的結構原則:要求的普遍性與選擇的稀有性——拯救的方式





149 1982年1月27日 第一課時

對西元1—2世紀的自身修養的一般特徵的回顧——他者的問題:柏拉圖對話中的三種控制形式——希臘化與羅馬時期:對主體化的控制——對塞涅卡的“stultitia” (不關心自己)的分析——作為主體化的導師的哲學家的形象——古希臘的制度形式:伊壁鳩魯學校和斯多葛派的聚會——羅馬的制度形式:對生活的私下勸告



178 1982年1月27日 第二課時

西元1—2世紀的職業哲學家與他的政治選擇——普林尼《書信集》的“歐弗拉泰”:一位反犬儒主義者——作為社會實踐的學校之外的哲學:以塞涅卡為例——弗隆頓與馬克·奧勒留之間的通信:把指導生活的養生法、家政學與性愛論系統化了——良心考察



200 1982年2月3日 第一課時

對《阿爾西比亞德篇》的新柏拉圖主義的評論:普羅克魯斯與奧利姆皮奧多爾——新柏拉圖主義讓政治與瀉藥脫鉤——對柏拉圖哲學中關心自己與關心他人之間關係的研究:合目的性、互惠性、固有的關係——西元1—2世紀的境況:自身的自我實現——後果:一種根據轉變原則合理生活的哲學藝術;自身教化的發展——拯救觀念的宗教意義——“s.teria” (拯救)與“salus”(拯救)的意義



222 1982年2月3日 第二課時

圍繞主體性與真理的公眾問題——關心自己與關心他人:關係的倒置——伊壁鳩魯主義的友愛概念——斯多葛主義有關人作為集體存在的概念——君主的虛假例外



242 1982年2月10日 第一課時

關心自己的雙重解閉的要求:相對於教育學和政治活動——自身的自我完成的各種隱喻——一種實踐圖式的發明:轉向自身——柏拉圖的“epistrophe” (轉向)及其與轉向自身的關係——基督教的“metanoia” (轉向)及其與轉向自身的關係——“metanoia”的古典希臘文意義——為柏拉圖的“epistrophe”與基督教的“metanoia”之間的第三條道路辯護——目光的轉變:對好奇心的批評——競技式的專注



270 1982年2月10日 第二課時

一般理論範圍:說真話與主體化——犬儒主義的世界知識和自身修養:德梅特堹Q斯的例子——德梅特堹Q斯的有用知識的特點——教養知識——伊壁鳩魯的生理知識——伊壁鳩魯派生理學家的“parrhesia” (坦白)



290 1982年2月17日 第一課時

轉向自身作為關心自己的最終方式——航行隱喻——作為治理範式的航海術——回歸自身的倫理觀念:基督教的拒斥和現代不成功的嘗試——治理和與自身的關係,反對權術和權利主體——不具有認識自己這個原則的轉向自身——兩種隱秘的模式:柏拉圖的回憶和基督教的注解——被隱匿的模式:希臘化的轉向自身——斯多葛派思想中的認識世界與認識自己。塞涅卡的例子:在給魯西堹Q斯的信中對教化的批評;在《自然問題》中目光的運動



317 1982年2月17日 第二課時

對《自然問題》第三部分的序言的分析的目的——對第一部分的序言的研究——塞涅卡的求知靈魂的運動:描述;一般的特徵;回歸的效應——結論:認識自己和認識世界的本質內涵;認識世界的解放效應;無法還原為柏拉圖模式——深入的觀點



337 1982年2月24日 第一課時

馬克· 奧勒留的認識的精神模式化:分析表像的工作;界定和描述;看和命名;評價和證明;達到靈魂的莊嚴境界——埃皮克泰德的精神修養的例子——對表像的基督教的注解和斯多葛派的分析——回到馬克· 奧勒留:在時間中分解對象的練習;把對象分解成它的各個質料構件的練習;對對象的還原描述的練習——精神知識的概念結構——浮士德的形象



367 1982年2月24日 第二課時

在其與修行(askesis)的關係中的力量——沒有提到在學習中對主體的客觀知識——沒有提到控制中的法規——控制的目標與手段——“paraskeue”(準備)的特點:作為當事運動員的智者——“paraskeue”的內容:講話—行為——這些講話的存在方式:“prokheiron”(掌握)——作為融入說真話的主體中的實踐的“修行”



385 1982年3月3日 第一課時

基督教的苦行和哲學的修行之間的概念差別——主體化的修養:聆聽訓練的重要性——聆聽的模棱兩可性,在被動性和主動性之間:普呂塔爾克的《論聆聽》;塞涅卡的第108 封信;埃皮克泰德的《對談錄》Ⅱ,23——聆聽,技術的折磨——聆聽的修行規則:緘默;好聽眾的具體舉止和一般態度;注意(通過直接的回憶達到講話的意指和講話的主體化)



414 1982 年3 月3 日 第二課時

良好閱讀的各種實踐規則及其目的的確定:沉思—— “melete/meditatio”(沉思) 的古代意義作為有關主體的思想的目標——寫作作為融合各種講話的身體訓練——符合作為主體化/ 說真話的迴圈—— 基督教精神性中的說話藝術:指導者的各種真話形式;被指導者的懺悔;說出有關自身的真話是獲救的條件——希臘—羅馬的指導實踐:通過被指導者的認真緘默塑造了一位求真的主體;在導師的講話中“parrhesia”(坦白)的義務



433 1982 年3 月10 日 第一課時

“parrhesia”作為導師講話中的倫理態度和技術步驟——“parrhesia”的對立面:奉承和修辭——在新的權力結構中奉承論題和憤怒論題的重要性——一個例子:塞涅卡的《自然問題》第4 卷的序言(使用權力、與自身的關係、奉承的危險)——君主脆弱的智慧——“parrhesia”與修辭對立的各個角度:真實與謊言的區分;技術的地位;主體化的效應——“parrhesia”的正面的概念化:費洛德姆的 《論坦白》



461 1982年3月10日 第二課時

對“parrhesia”的分析(續):伽利安的《論靈魂的激情》——塞涅卡眼中的“libertas” (自由地說話)的特點:拒絕大眾的和誇張的典雅;透明和嚴格;各種有益講話的融合;推測的藝術——“libertas”的結構:思想的完全傳達和主體在其講話中的承諾——教育學與心理學:它們在希臘—羅馬哲學和基督教中的關係和演變



481 1982年3月17日 第一課時

對畢達哥拉斯主義中緘默諸規則的意義的補充評論——對“苦行”的界定——有關希臘苦行的歷史民族學的小結——《阿爾西比亞德篇》的提醒:苦行後退到作為神之鏡的認識自己上——西元1—2世紀的苦行:一種雙重的後退(相對來說,後退到認識自己這個原則上;後退到感激神這個原則上)——對希臘化—羅馬的苦行的基督教命運的解釋:拒斥諾斯替教派——生命的作品——各種生存技術,澄清兩種記載:思維訓練;到實際情況中去鍛煉——各種節制訓練:柏拉圖的運動員的身體和穆索尼烏斯·魯弗斯的堅忍的身體——考驗及其特徵



510 1982年3月17日 第二課時

生活就是考驗——塞涅卡的《論恩寵》:生存考驗及其區分功能——埃皮克泰德和哲學家—偵察員——惡的花樣翻新:從古代斯多葛主義到埃皮克泰德——希臘悲劇中的考驗——有關希臘化時期的生存預習對基督教有關不朽和拯救的教條的漠視的評論——生活的藝術和關心自己:一種關係的顛倒——這種顛倒的記號:在希臘人的傳奇故事中有關貞潔的論題



529 1982年3月24日 第一課時

回顧上一節課的收穫——在柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》和西元1—2世紀的哲學文本中自身對自己的把握:比較研究——西方有關反思性的三個主要形式:回憶、沉思、方法——當代西方哲學的歷史編纂學的錯覺——兩個沉思系列:對真理內容的檢查;對真理對象的檢查——希臘人對未來規劃的懷疑:回憶的首要性;未來的本體論的—倫理學的空無——把預測罪惡當作準備的斯多葛式修煉——預測罪惡的考察等級:可能、確定、逼近——作為封閉未來和簡化現實的預測罪惡



557 1982年3月24日 第二課時

對死亡的沉思:一種縱向和回溯的觀察——塞涅卡和埃皮克泰德的良心考驗——哲學的修行——生活倫理、考驗自己、世界的對象化:西方哲學的各種挑戰





573 課程概要



593 授課情況簡介



647 術語索引



664 人名索引


章節試讀:

譯者的話

1.“ 人是面具” 如果我是畫家,要給福柯畫一幅人物肖像,那我一定挺犯難的。因為福柯善變,在思想方面,尤其如此。這倒應了“人”一詞的拉丁文原意,即“人”(persona)是透過(per)面具發出的聲音(son),換言之,人是隔著面具說話的。綜觀福柯複雜多變的一生,他不僅如此,而且還不時變換著面具,發出不同的聲音。



福柯是個靦腆的人,平日話不多,也不善交際。據說當年在巴黎第八大學哲學系教書時,他與德勒茲、利奧塔等人都是同事,而且辦公室也緊挨著,但是相互之間卻絕少串門、聊天。其實,福柯喜靜,愛待在很少有讀者光顧的索爾舒圖書館堿d閱檔案資料,讀書與記筆記。有時疲勞了,他就出去遛大街,碰上熟人,也只是寒暄幾句,然後又回去工作。這種工作狂的作風是巴黎高師培養出來的,它一度讓少年福柯精神幾近崩潰,兩度試圖自殺。



但是,福柯又是愛動的,這是其性格的另一面。他喜交朋友。對他一生發生過重要影響的朋友有音樂家佈雷茲與巴哈凱,哲學家伊波利特、岡紀倫與德勒茲,人類學家杜梅茲勒等,但是能與他保持終身友誼的只有伊波利特、岡紀倫與杜梅茲勒三人。而且,他們都是福柯的老師與長輩,他們對福柯的感情已經超出了朋友間的友誼,那是前輩對後學由衷的讚賞。據說有一次,伊波利特應福柯之邀去瑞典講學。福柯萬沒想到,這位黑格爾《精神現象學》的法譯者在開講辭中竟指著福柯說,真正的哲學家就在我身邊(指福柯)。幾年之後,這句話果然應驗。福柯憑著《詞與物》一書,一躍而為結構主義的代表人物之一,被譽為“當代的康德”。



福柯待人是真誠的,大有“路見不平,拔刀相助”的俠士風範。1966 年,他在突尼斯大學擔任哲學教授時,為了保護激進學生免遭當局的迫害,毫無畏懼,四處奔走,呼籲支持。進入法蘭西學院之後,他一邊勤勉於教學工作,一邊還經常參與街頭示威,組建監獄調查與研究小組,為難民等弱勢團體鳴不平。



但是,福柯又是一個捉摸不透的人,內心深處總有一扇未打開的窗戶。他不斷地著書立說,敘述癲狂史、思想史、監獄史與性經驗史,等等。但是,這位學哲學出身的思想大師卻不喜歡“哲學家”這個稱號,認為自己做的只是歷史學家的工作。不過,他又與那些追求客觀與真實的歷史學家不同,他說:“我寫的一切只是杜撰。”當然,這只是福柯對自己的思想

定位的極端說法而已。其實,人類撰寫的所有歷史都夾雜著杜撰、猜測與修飾,人不僅為尊者諱、為名者諱,而且還為主流規範而隱諱。因為人是隔著面具說話的,不免有語音失真的地方。歷史就像人一樣,有虛偽造作的地方。於是,歷史學家的任務就是揭開面具,展示歷史與人的真實面目。但是,別忘了, 歷史學家揭示面具的著述依然是“面具”,依然與真實隔著一層。由此觀之,福柯說的“所寫的都是杜撰”,就不難理解 了。



那麼,我們究竟如何給福柯的思想定位呢?可以說,福柯是現代犬儒者。在古希臘文中,“犬儒者”指的是“真理的看門狗”,而真理則指“赤裸裸的東西”。記得錢鐘書先生在《圍城》中說過“鮑小姐是局部的真理”的話,其實,這也是人的真實狀態的寫照。因為人是“戴著面具說話的人”,所以都是“局部的真理”。為此,犬儒者(如第歐根尼)要求人們完全展現自我,在大庭廣眾之下“吃飯、睡覺、嬉戲,甚至做愛”。這就是真正的人與人生,也是福柯所追求的目標。所不同的是,福柯認為這只是理想的目的,人類永不可能達到。因而,福柯在自己的內心深處始終有一扇未開啟的窗戶,至死也無法超脫。



2.“ 我們是 誰?” 其實,人生本無真,亦無假。曹雪芹說得好:“真作假時假亦真,假為真時真亦假。”人生有如剝筍,層層面具剝盡, 所剩乃空空如也。但是,福柯卻知其不可為而為之;終其一生,都在努力追問“我們是誰”這個千古難題。



1983 年4 月, 福柯在美國加州大學貝克萊分校與H.Dreyfus 和P.Rabinow 座談時, 把自己從事的研究工作稱為“一種有關我們自身的歷史本體論”(une ontologie historique de nous-meme)。它包括三條軸線:(1)我們與真理的關係,換言之,我們是怎樣被構成為知識的主體的? (2)我們與權力場的關係,換言之,我們是怎樣被構成為運用和屈從權力關係的主體的?(3)我們與道德的關係,換言之, 我們是怎樣被構成為我們自己行為的道德主體的?根據他自己的說法,這三條軸線最初以有點雜糅的方式出現在他的博士論文《癲狂史》之中;後來,他在《診所的誕生》和《知識考古學》中研究了真理軸線,在《規訓和懲罰》中研究了權力軸線,而在《性經驗史》中則研究了道德軸線。不過,根據我們的研究,這三條軸線實際上以強弱不同的方式出現在福柯的所有著作中,尤其是在《性經驗史》中。



如在《性經驗史》的第一卷“認知的意志”(1976 年) 中,其基本觀點同《規訓與懲罰》一致,只是側重點有所不同,兩本書都以權力關係及其運作方式作為研究的對象。在《規訓與懲罰》中,福柯是以身體作為研究權力關係運作的支點,討論的是權力如何依靠制約身體的“規訓”程式貫穿於整個社會之中;而在《認知的意志》中,他進一步以“性經驗”作為權力關係運作的支點,關注性經驗與這一權力機制的關係,並且試圖提出一套新的“權力理論”。首先,福柯寫這本書的動機與出發點是反對弗洛伊德和拉康的精神分析理論, 因為後者從壓抑與解放的二元對立出發,認為性從來只是被否認和被壓抑的,但是,福柯卻發現,從16 世紀末以來,性不僅被壓抑,而且被啟動起來,不斷被生產和繁殖出來。這正是各種權力關係在性經驗的機制中運作的結果,簡言之,壓抑與解放恰恰是權力機制中互相關聯的兩個方面。它表現為對肉體的懲戒權力和政府對人口的調節權力,即“我們大家都生活在‘性’社會堙A或者說是生活在‘性’之中。權力機制告誡身體、生命、繁衍生命的東西、增強人種的東西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。權力‘向’性談論性……”總之,在“身體”與“人口”的連結點上,性變成了以管理生命為中心的權力的中心目標。



後來,在1979—1980 年的法蘭西學院授課《對活人的治理》中,福柯的思想發生了重大轉折。在研究早期基督教心靈懺悔的考察程式時,他發現“人們不只是簡單地服從,而是可以通過陳述它來表明對自己的治理(即修身)是如何形成的”。於是,“治理自己”、“關心自己”、“修身”等問題成了福柯在80 年代思考的中心。他計畫撰寫一本書,系統地研究“異端世界和古代的修身技術的各個方面”。可惜的是,他未能最終完成此書,而是留下了許多發表的和未發表的文本。據我統計,其中重要的大致有如下7 種:

(1)“快感的享用”(《性經驗史》第二卷,1984年)

(2)“關心自己”(《性經驗史》第三卷,1984年)

(3)“主體解釋學”(“法蘭西學院課程系列”,1981— 1982年)

(4)“對自己和他人的治理”(同上,1982—1984年)

(5)“寫自己”(載《言與文》,Quarto 版,第2 卷,第1234—1249頁)

(6)“各種修身技術”(“在美國威爾蒙特大學的6 次講演”,載《言與文》,Quarto 版,第2 卷,第1602—1632頁)

(7)“為貞潔而戰鬥”(《性經驗史》第四卷的部分內容)



在以上文本中,我們認為《主體解釋學》最為重要,其他文本倒是圍繞它展開的,可以說,它構成了福柯在修訂《性經驗史》的同時極力想撰寫的另一部著作的主要內容。具體說來,《主體解釋學》是福柯1982 年在法蘭西學院的“授課內容”。從1982 年1 月6 日開始,福柯每週三上課,每次兩小時,一直到3 月24 日,共12 次,24 講。與《性經驗史》不同,他不再以“性經驗”在西方歷史上三次主要表現形式(即古希臘—羅馬時期的“性快感”、基督教的“肉欲”和近現代的“性經驗”)作為譜系分析的對象,而是主要通過讀解柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》,明確闡釋了“修身倫理”在西方歷史上的變遷。



具體說來,修身倫理在西方歷史上經歷了四個階段:



(1)古希臘時期:修身只是貴族子弟成為未來統治者的必修課。這種修身不只是一種對自身的擔憂,而且是一整套的踐行,不僅要照顧身體、保持健康、滿足需求,還要閱讀、寫作、沉思、回憶等。不過,修身不是自私的和封閉的,而是一種社會實踐。它是與醫學實踐分不開的,比如哲學就是一種靈魂醫學。



具體說來,修身有一套技術和訓練方式:如節制訓練、良心檢查和思想檢查等。其目的就是轉向自身,然後考察自身與他人、城邦的關係。



(2)希臘化—羅馬時代:修身不再是貴族的專利,變成了一般人立身處世的要求。它強調個人的軟弱,要求用普遍原則來讓人擺脫困擾。但是,在這方面的修養卻是寬容的,個人可以較自由地選擇。



(3)在基督教一統天下之後,“摒棄自身”成了新的律令。但是,獲救卻是關心自己的另一種表達方式。



(4)但是,到了笛卡爾時代,“關心自己”轉化成“精神關心”,即通過懷疑達至自我的確定性。由此,“關心自己”的修身訓練最終被“認識自己”的理智方法所取代,於是,虛無主義開始盛行。到了當代,道德既不以宗教為根基,又不許法律干涉,這樣,道德危機就發生了。因而為了克服這種道德虛無主義,福柯要求重新思考古希臘—羅馬時期以修身實踐為導向的美德倫理,重新界定自我、欲望和無意識。



具體說來,這種修身倫理是與生存藝術分不開的,即修身是一種生存藝術(l’art de l’existance):人如何才能恰當地治理自身和治理他人呢?這堣]涉及修身與真理、權力的關係。而當代責任倫理的缺點就在於把責任這個倫理概念法律化或科學化了,它成了人逃避成為道德責任人的手段。即使有人為發生的錯誤或災難負責,那也只是法律或科學意義上的,而與道德良心無關。這也就是失職官員或製造大規模殺傷性武器的科學家為什麼會說“我願負法律責任(或技術責任),但我問心無愧”的原因。因而,當代責任倫理的缺失就在於沒有了修身向度。



當然,福柯並非一味地推崇古希臘—羅馬時代的美德倫理,因為我們的時代已與古希臘—羅馬時代不同了,我們還受到基督教傳統和近現代理性主義傳統的雙重束縛,要簡單地回到古希臘—羅馬時代是不可能的。我們所能做的一切,只是不斷地拷問西方歷史上美德倫理和責任倫理的得與失,揭示我們當下實踐的現實性和可能性;不過,福柯的目的不是要提出一套普遍有效的解決方案,而是做案例分析,給予世人啟迪, 激發更多的對話與交流。這種情形有如著名詩人卞之琳所吟唱的:

你站在橋上看風景,

看風景的人在樓上看你,

明月裝飾了你的窗子,

你裝飾了別人的夢。



3.鳴謝本譯作是根據法國瑟依(Seuil)/ 伽利瑪(Gallimard) 出版社2001 年3 月28 日出版的“L’Hermeneutique du sujet: Cours au College de France(1981—1982)” 一書譯出的, 歷時3 年半,其間所感受到的,有痛苦、不定、彷徨、無助, 亦有解決困惑時的喜悅。這些實難與外人道也。今天,在本書定稿之時,我謹向在翻譯過程中給予各種幫助的國外友人表達深切的謝意,他們是:Frederic Gros(巴黎第12 大學, 本書法文版的整理者)、Paul Mengal(巴黎第12 大學)、Claude Imbert(巴黎高等師範學校)、Arnold Davidson (美國芝加哥大學)和Pierre Hadot(法蘭西學院)。此外, 對於巴黎第12 大學在我2004 年6 月旅居巴黎期間所提供的資助和方便,我亦表示衷心的感謝。

佘碧平

 
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