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人的境況(第2版)
 作  者: (美)漢娜•阿倫特
 出版單位: 上海人民
 出版日期: 2017.04
 進貨日期: 2017/12/6
 ISBN: 9787208143180
 開  本: 16 開    
 定  價: 510
 售  價: 408
  卡 友 價 : 374

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編輯推薦:

阿倫特在《人的境況》中提出了很多對當代政治哲學深具啟發性的概念和主題,以致她的好友、美國作家瑪麗?麥卡錫把《人的境況》比作攜帶了一個大量概念和洞見之地圖的“土地測量員”。的確,這本書在古希臘和現代(1600-1900)兩個時期穿梭,勾畫出一幅理解“何為政治”以及西方政治思想的充滿洞見的地圖,為她的眾多概念標出了它們在地圖上的位置,同時也標出了這幅思想地圖的界限以及未知的前景。


內容簡介:

在本書中,阿倫特力圖表明“積極生活”的三種活動——勞動、工作和行動——的區分是基於人的條件而做出的,她理解的人的“條件”,既不是所謂人的本質屬性,也不是康德意義上規定人類經驗方式的超驗條件,而是人在地球上被給定的那些生存條件:勞動的條件是人們必需維生,工作的條件是人們必需建造一個人造物的世界,行動的條件是人們必需在交往中彰顯自己,回答“我是誰”的問題。離開了這些條件,生活就不再是“人”的生活了。在此意義上,人是被條件規定了的存在(conditioned beings)。但他們的活動又創造著自己下一步生存的條件,比如勞動超出家庭和國家界限的全球化發展,和人從宇宙的角度對地球採取行動,都根本上改變了人類未來的生存處境。本書在結構上另一個值得關注之處是“積極生活”(vita activa)與“沉思生活”(vita contemplativa)的二元對照。第一章給出的兩種生活的對照,為全書確立了一個隱含的背景框架。實際上,只有在此二元對照下,勞動、工作和行動才可能有效地保持自身,因為與兩種生活方式相應的,是古代西方對兩個世界的想像:柏拉圖的現象世界和理念世界,或基督教的塵世之城和天上之城,前者是變化的、有死滅的,後者是永恆不變的。在那堙A製作或工作被當成一切活動的原型,人在製作中模仿神聖世界的創造,現實生活的真實性和榮耀都來自後者,後者才是他渴望回歸之所。阿倫特認為這種沉思生活高於積極生活的等級秩序,在傳統政治思想中導致了對政治的傷害,因為政治哲學家傾向於以製作模式把行動理解為按照某種真理來統治。但對立之消隱的災難後果,要在世俗化的現代才清晰地浮現出來。在神聖世界不再被信仰,沉思“被逐出有意義的人類能力行列”之後,製作活動也失去了衡量他的產品真實性的標準,作為人造物的世界越來越相對化,喪失了它得以立足的持久性和穩固性。二元世界觀的消失,一方面讓現代人喪失了作為生存條件的“世界”,另一方面人被拋回到自身,返回到孤獨內心來尋求真實性和確定性的基礎。“世界異化”和“向自身的回返”最終以犧牲世界和犧牲行動為代價。雖然在現代早期,人作為製造者獲得過短暫的勝利,那時人曾被高舉為目的,但“由於現代的世界異化和內省被提升為一種征服自然的無所不能的策略,也就沒有哪種能力像製作——主要是建造世界和生產世界之物的能力——一樣,喪失得如此之多”(本書第242頁)。在最後一章,阿倫特哀悼了技藝人(homo faber)的失落:匠人精神始終預設了一個物的世界,在那堙A物質閃耀、語詞可聽,但在世界塌陷,甚至被還原為生物迴圈意義上的自然的情況下,最終是勞動動物(animal laborans)取得了全面勝利,而這就是我們已生活於其中的世界。


作者簡介:

漢娜·阿倫特(1906—1975),德裔美籍猶太人,生於德國漢諾威。曾師從海德格爾和雅斯貝爾斯,在海德堡大學獲博士學位。1933年因納粹上臺而流亡海外,於1951年獲美國國籍。自1954年開始,阿倫特先後在美國加利福尼亞大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、紐約布魯克林學院開辦講座;她還擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。阿倫特以《極權主義的起源》、《在過去和未來之間》、《論革命》及《人的境況》等著作,為當代政治哲學作出了卓越的貢獻,成為20世紀較具原創性和影響力的政治思想家之一。


圖書目錄:

導言 瑪格麗特?加諾芬 / 1
前言 / 1
第一章 人的條件 / 1
1. 積極生活與人的條件 / 1
2. 積極生活的術語 / 5
3. 永恆對不朽 / 9
第二章 公共和私人領域 / 14
4. 人:一種社會的或政治的動物 / 14
5. 城邦與家庭 / 18
6. 社會的興起 / 24
7. 公共領域:共同 / 32
8. 私人領域:財產 / 39
9. 社會的和私人的 / 44
10. 人類活動的定位 / 48
第三章 勞動 / 60
11. “我們身體的勞動和我們雙手的工作” / 60
12. 世界的物性 / 68
13. 勞動和生命 / 70
14. 勞動與繁殖 / 73
15. 財產的私人性和財富 / 79
16. 工作器具與勞動分工 / 84
17. 一個消費者社會 / 91
第四章 工作 / 105
18. 世界的持存 / 105
19. 物化 / 107
20. 工具性和勞動動物 / 111
21. 工具性和技藝人 / 117
22. 交換市場 / 121
23. 世界的琱[性及藝術品 / 127
第五章 行動 / 137
24. 行動者在言行中的彰顯 / 138
25. 關係網和被實現的故事 / 142
26. 人類事務的脆弱性 / 147
27. 希臘的解救之道 / 151
28. 權力與顯現空間 / 156
29. 技藝人與顯現空間 / 163
30. 勞工運動 / 166
31. 製造對行動的傳統替代 / 171
32. 行動的過程性質 / 179
33. 不可逆性和寬恕的力量 / 183
34. 不可預見性和承諾的權力 / 189
第六章 積極生活與現代 / 198
35. 世界異化 / 198
36. 阿基米德點的發現 / 205
37. 普遍科學對自然科學 / 213
38. 笛卡爾式懷疑的興起 / 217
39. 內省和共同感的喪失 / 221
40. 思想和現代世界觀 / 225
41. 沉思與行動的倒轉 / 228
42. 積極生活內的倒轉和技藝人的勝利 / 232
43. 技藝人的失敗和幸福原則 / 240
44. 生命作為至善 / 246
45. 勞動動物的勝利 / 251
致謝 / 263
索引 / 265
重訂後記 / 303


章節試讀:

第一章人的條件
  1. 積極生活與人的條件
  我打算用積極生活(vita activa)的術語,來指示三種根本性的人類活動:勞動(labor)、工作(work)和行動(action)。這三種活動之所以是根本性的,是因為它們每一個都相應於人在地球上被給定的生活的一種基本條件(the basic condition)。
  勞動是與人體的生命過程對應的活動,身體自發的生長、新陳代謝和最終的衰亡,都要依靠勞動產出和輸入生命過程的生存必需品。勞動的人之條件是生命本身。
  工作是與人存在的非自然性相應的活動,即人的存在既不包含在物種周而復始的生命迴圈內,它的有死性也不能由物種的生命迴圈來補償。工作提供了一個完全不同於自然環境的“人造”物的世界。這個世界成為每個個體的居所,但它本身卻註定要超越他們所有的人而長存。工作的人之條件是世界性(worldliness)。
  行動,是唯一不以物或事為仲介的,直接在人們之間進行的活動,與之對應的是複數性(plurality)的人之條件,即不是單個的人,而是人們,生活在地球上和棲息於世界的事實。儘管人類條件的所有方面都在某種程度上與政治相關,但複數性卻是一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件(conditio sine qua non),而且是充分條件(conditio per quam)。因此在羅馬人(也許是我們已知的最富政治性的民族)的語言中,“活著”等於說“在人們中間”(inter homines esse),8“死去”等於說“不再在人們中間”(inter homines esse desinere)。行動的複數性條件甚至最早包含在《創世紀》中(“他創造了他們男人和女人”),假如我們理解這一關於人的被造的故事根本上不同於另一個故事版本的話。[在那個版本堙A上帝最初創造了“一人”(亞當),即創造了“他”而非“他們”,以至於人類眾生只是繁衍的結果。][1]假如人僅僅是同一個模子無休止重複和複製的結果,其本性或本質就像任何其他東西的本性或本質一樣,對所有人來說都是相同的和可預見的,則行動就是一場不必要的奢侈,一次對普遍行為規律的任意干預。複數性是人類行動的條件,是因為我們所有人在這一點上是共同的,即沒有人和曾經活過、正活著或將要活的其他任何人相同。
  人的境況第一章人的條件所有這三種活動和它們相應的條件都與人存在的最一般狀況密切相關:出生和死亡、誕生性(natality)和有死性(mortality)。勞動不僅確保了個體生存,而且保證了類生命的延續。工作和它的產物——人造物品,為有死者(mortals)生活的空虛無益和人壽的短促易逝賦予了一種持久長存的尺度。9而行動,就它致力於政治體(political body)的創建和維護而言,為記憶,即為歷史創造了條件。勞動、工作以及行動,就它們都承擔著為作為陌生人來到這個世界上的、源源不絕的新來者,提供和保存世界並為之謀劃的責任而言,它們三者都根植於誕生性。不過在這三者當中,行動與人的誕生性條件聯繫最為緊密;我們能在世界上感受到誕生所內含的新的開端,僅僅因為新來者具有開創新事的能力,也就是行動的能力。在此創新的意義上,行動的要素(從而也是誕生性的要素)內含在所有人類活動之中。而且,既然行動是最出色的政治活動,那麼誕生性而非有死性,就是政治思想的核心範疇(有死性乃形而上學思想的核心範疇)。
  人的條件包括的不僅是生命被給予人的那些條件。人也是被條件規定的存在者(conditioned beings),因為任何東西一經他們接觸,就立刻變成了他們下一步存在的條件。積極生活置身於其中的世界,是由人的活動所產生的物組成的,但是這些完全由於人方得以存在的物,常常反過來限制了它們的人類創造者。除了人在地球上的生活被給定的那些條件外,人也常常部分地在它們之外,創造出他們自己的、人為的條件;儘管後者來源於人,因而是可變的,但也跟自然物同樣具有了制約人的力量。因而,任何接觸到或進入人類生活穩定關係中的東西,都立刻帶有了一種作為人類存在條件的性質。這就是為什麼無論人類做什麼,他們都總是受制約的存在者的原因。任何自行進入人類世界或被人為拉進人類世界的東西,都變成了人類條件的組成部分。世界現實對人類存在的影響,被感知和接受為一種限制人的力量。世界的客觀性——它的對象性或物性——與人類條件互為補充;因為人類存在是被條件制約的存在,人類就不可能沒有物而存在,而如果物不是作為人類存在的條件,它們就只是一堆不相干的物品的堆積,一個非—世界(non world)。
  要避免誤解:10人的條件不等於人的本性,與人的條件相應的所有人類活動和能力的總和,都不構成任何類似於人的本性的東西。無論是我們本書中討論到的人類活動和能力,還是像思想和理性那樣略去不論的活動或能力,甚至對活動和能力最詳盡無遺的列舉,都不構成所謂人存在的本質屬性(意即沒有它們,存在就不再是人的存在)。在人的條件中我們所能想像的最極端的改變,莫過於人從地球移居到另一個星球上。這一併非完全不可能的事情,意味著人將不得不生活在人造的條件之下,完全不同於地球給予的那些條件。的確,到那時,勞動、工作和行動,以及我們所知的思想都不再有任何意義了。然而,即使那些我們想像的離開地球的漫遊者,也仍然是人;我們關於他們的“本性”所能做的唯一聲明是:他們依然是受條件規定的存在者,即使現在他們的條件在很大程度上是人自己造的。
  人之本性的問題,奧古斯丁所謂的“我對我自己成了一個問題”(quaestio nihi factus sum),似乎在個體心理學和一般哲學的意義上都是無法回答的。我們能認識、確定和定義我們周圍萬物的自然本性,但是我們無法對自己做同樣的事——就像無法跳出自己的影子一樣。另外,沒有什麼東西能讓我們有理由假定,人像其他事物一樣,有一種本性或本質。換言之,如果我們確有一種本性或本質,那麼只有上帝才能知道或定義它,而首要的前提是他能像說出一個人是“什麼”(what)一樣說出這個人是“誰”(who)。[2]11此處的困難在於,人的認知模式只適用於認識有“自然”性質的事物,包括對我們自身的認識,也限於我們作為有機生命發展最高階段的樣本。但是當我們提出“我們是誰?”的問題時,人的認知模式就不起作用了。這就是為什麼企圖定義人的本性的各種嘗試,都不可避免地終結於構造出某個神,哲學家的神的原因(自柏拉圖以來,這個神已經被思辨為某種關於人的柏拉圖式理念)。當然,神聖者的哲學概念被揭露為不過是人的能力和性質的概念化產物,並不是一個關於上帝不存在的證明或辯護;但是定義人的本性的嘗試很容易導致我們產生某種“超人”的觀念,並把它等同於神,這一事實足以讓人對“人之本性”的概念投去懷疑的目光。
  另一方面,人存在的那些條件——生命本身,誕生性和有死性,世界性,複數性以及地球——從來不能“解釋”我們是什麼或回答我們是誰的問題,原因很簡單,這些條件從未絕對地限制我們。一直以來,哲學對此的意見不同於那些同樣也關心人的問題的科學——人類學、心理學、生物學,等等,但是今天我們可以說我們業已在科學上證明瞭,雖然我們現在,也許將來要一直生活於地球環境中,但我們不僅僅是局限於地球的生物。現代自然科學之所以能取得巨大勝利,就在於它能從一個真正宇宙的觀點來對待地球所限的自然(earth bound nature),也就是說,明確大膽地從地球之外取得一個阿基米德點。
  2. 積極生活的術語
  積極生活一詞承載且過度承載了傳統的負擔。這個詞跟我們的政治思想傳統一樣悠久(但並不早於它)。而這個遠沒有把西方人全部的政治經驗加以總結和作概念化表述的傳統,產生於一種特定的歷史聚合:蘇格拉底的審判和哲學家與城邦之間的衝突。這個傳統取消了與其直接政治目的無關的許多更為遠古的經驗,並最終以一種高度選擇性的方式,在卡爾?馬克思的著作中達到了終結。vita activa本身是中世紀哲學對亞堣h多德的bios politikos(政治生活)的標準翻譯,在奧古斯丁著作中已經出現,在那塈@為交談或實踐的生活(vita negotiosa or actuosa),仍反映了這個詞的原初意義:一種致力於公共政治事務的生活。[3]
  亞堣h多德區分了自由人可能選擇的三種生活方式。三種自由人的生活方式分別是後面談到的享樂生活、政治生活和思辨生活,見《尼各馬可倫理學》卷一章五。——譯者注,自由,意即完全不受生存必需品和由於生存必需而產生的關係的束縛。自由的前提條件就排除了所有首要目的在於維生的生活方式——不僅包括勞動的生活(勞動是奴隸的生活方式,為了活命,他忍受必然性的強迫和主人的統治),而且包括自由手藝人的製作生活和商人的斂財生活。簡言之,任何人自願或非自願地為了他全部或暫時的生存,喪失了他運動或活動的自由傾向,就都被排除在了自由生活之外。[4]而其餘三種生活方式的共同點是它們都關注“美”的事物,13即關注既非必要又非純粹有用之物:在享樂生活中,美是用來消費的;在致力於城邦事務的生活中,卓越產生了美言嘉行;在探索和沉思永恆之事的哲學家生活中,琱[的美既不會因為人們的營役而生成,也不會因為人們的消遣而改變。[5]
  亞堣h多德的用法和後來中世紀對這個詞的用法的主要區別在於,亞堣h多德的bios politikos顯然只用於人類事務領域,強調建立和保持人類事務領域的行動、實踐(praxis)。在他看來勞動和工作都不夠有尊嚴,不足以構成一種完整意義上的生活(bios),一種自主的和真正屬人的生活方式;因為勞動服務於必需的東西,工作生產有用的東西,它們都依賴人類的需要和缺乏。[6]政治生活能脫離這一論斷,要歸功於希臘人對城邦生活的理解,城邦對他們意味著一種十分特殊的、出於自由而選擇的政治組織形式,而決非任何一種為了讓人們有序地聚合一起所必需的行為模式。雖然不論希臘人還是亞堣h多德都沒有忽略這個事實,即人類生活總是需要某種政治組織,對臣民的統治也可以構成一種特定的生活樣式,但在他們看來暴君的生活方式不能說是自由的,也跟政治生活沒什麼關係,因為它“僅僅”是一種必然性。[7]
  隨著古代城市國家的消失14——奧古斯丁也許是最後一個至少知道作為公民意味著什麼的人——積極生活這個詞失去了它特定的政治意義,開始意指所有致力於此世之事的活動。準確地說,古代城市國家的消失並沒有造成工作和勞動在人類活動等級中的上升,乃至於後來上升到與政治生活享有同等尊嚴的高度。[8]實際出現的反倒是另一種情況:行動也從塵世生活必需性的層次上考慮,以至於沉思[理論生活(bios the?r?tikos)此時被譯作沉思生活(vita contemplativa)]成了唯一真正自由的生活方式。[9]
  不過,沉思相對於任何其他活動、包括行動在內的這種巨大優越性,在起源上並不是基督教的。我們在柏拉圖的政治哲學中就可以發現這種優越性,在那堙A對城邦生活的整個烏托邦重構不僅為哲學家的高超洞見所引導,而且除了使哲學家的生活方式成為可能之外沒有其他目的。亞堣h多德對不同生活方式的闡述也顯而易見受到沉思(the?ria)理想的引導(在他對生活方式的排列中,享樂生活的地位微不足道)。在古代人脫離生命必需性的自由和脫離他人強制的自由之外,哲學家們又加上了免於政治活動(skhol?)[10]的自由,以致後來基督教宣稱的脫離俗事,從所有現世活動15中解脫出來的自由,正是以後古典時代哲學的非政治化(apolitia)思想為起源和先導的。只不過曾經要求於少數人的事情,此刻被看成了一項所有人的權利。
  從而包括了全部人類活動在內,並被從沉思要求的絕對寧靜來定義的積極生活一詞,就差不多等同於希臘的不寧靜(askholia),亞堣h多德就用這個詞來指代一切活動,而不僅僅指希臘的政治生活。與亞堣h多德區別寧靜和騷動,區別對外在物理運動無聲的棄絕和各類活動的喧囂同樣早期,卻更為重要的區別是政治生活和理論生活的區別。這種區別類似戰爭與和平的區別:正如戰爭是為了和平一樣,每一種活動,甚至純粹思想的運動,都必須在沉思的絕對寧靜中達到完滿和終結。[11]每一種運動,無論身體和靈魂的運動還是言說和推理的活動,都必須在真理面前止步。而真理,無論是古代的存在真理還是基督教永活的上帝的真理,都只在人的徹底沉寂中顯露自身。[12]
  傳統上和一直到近代開端,積極生活一詞從未喪失它不寧靜(nec otium, a skholia)的否定性含義。這種含義本身直接關聯到希臘人的一個也許更為根本的區分:自身所是的事物和由於人而存在的事物的區分,自然(physei)事物和人為(nomo)事物的區分。沉思的優越性在於這樣的信念:沒有什麼人為的作品,在美與真上能與自然宇宙(kosmos)相比,後者自身永恆地轉動,不受任何外在的、人或神的干預或幫助。只有當人的一切運動和活動都完全停止時,這種永恆才向有死者的眼睛顯露自身。與此寧靜狀態相比,16積極生活之內所有的區分和表述都消失了。從沉思的角度看,到底是什麼打擾了它必要的寧靜並不重要,重要的只是它被打擾了。
  從而,傳統上,積極生活一詞從沉思生活中取得了它的意義;僅就它服務於一個活的身體的沉思需要和需求而言,它才被賦予了有限的尊嚴。[13]信仰來世的基督教宣佈自己的喜悅在於沉思之樂[14],從而為把積極生活貶低到派生、附屬的地位頒佈了宗教的許可;不過這一秩序本身的確定,則是與沉思作為一種明顯異於思想或推理的人類機能的發現,同時發生的。這一發現是蘇格拉底學派做出的,從那兒以後,它就統治了貫穿我們整個傳統的形而上學思想和政治思想。[15]就我們當前的目的而言,討論哪些原因造成了這一傳統是沒有必要的,而且顯然那些原因要比引發了城邦和哲學家的衝突(由此幾乎偶然地,導致了沉思作為哲學家生活方式的發現)的歷史偶因深刻得多。它們必定存在於人之條件完全獨特的一面中,積極生活的各種表述都不能窮盡它們的多種多樣,而且我們有理由懷疑,即使把思想和推理活動都包括進來,也不能完全說明它們。阿倫特說促使她後來寫作《精神生活》的一個原因就是想做此書沒有完成的工作,即探索思想的“人類條件”。因為當前這本書雖然被出版商命名為“人之條件”,但其實只是對“積極生活”方面的考察(此書的德文版就名為《積極生活》)。促使她寫《精神生活》的另一個原因則是由艾希曼審判引發的道德思考。見Hannah Arendt: The Life of Mind, Harcourt, 1978, p.6。——譯者注
  因而,17如果我這媢嚙n極生活一詞的用法與傳統用法明顯矛盾,與其說因為我懷疑作為這一區分基礎的經驗的有效性,不如說是因為我質疑這個區分從一開始就內含的等級秩序。這並不意味著我想要質疑或至少想要討論傳統的真理概念——作為顯露的真理,從而是某種給予人的東西,或者說我更傾向於現代實用主義的真理觀——宣稱人只能知道他自己製造的東西。我想要說的僅僅是,沉思在傳統等級中獲得的極大重要性,模糊了積極生活內部的各種區分和表述,而且至少從表面上看,雖然現代經歷了與傳統的斷裂,馬克思和尼采最終顛覆了傳統的等級秩序,但這種狀況在現代並沒有根本的扭轉。在他們對哲學體系和通常所接受價值的著名的“頭足倒置”中,即在對這種秩序本身的運用上,傳統的概念框架仍然完好無缺地保留著。
  為現代的顛覆和傳統的等級秩序所共用的假定是:一種主要的人類關切支配著人的所有活動,因為如果沒有一個囊括一切的原則的話,秩序就無法建立。這個假定當然不是事實,而且我對積極生活一詞的使用就預設了,各類活動背後的關切是不一樣的,其他關切不高於、也不低於沉思生活的主要關切。
  3. 永恆對不朽
  一面是積極投身於此世事務的各類活動樣式,一面是在沉思中達到頂點的純思想,它們分別對應於兩種完全不同的人類主要關切,這一點自“思想者和行動者開始分道揚鑣”以來[16],也就是自政治思想從蘇格拉底學派中產生以來,就以這樣或那樣的方式顯現出來了。實際上,18當哲學家發現政治領域並不理所當然地為人所有活動中的更高級活動服務時(這個發現大概是蘇格拉底本人作出的,雖然這一點無法證實),他們就立刻認定,他們找到了一種更高級的原則來代替城邦治理的原則,但這並不是說他們在人們已知的原則之外發現了什麼新的原則。表示這兩種不同的,甚至在一定程度上相互衝突的原則的最簡潔方式(儘管有點表面化),是喚起不朽和永恆的區分。
  不朽意味著在地球上以及這個被給定的世界中,長生不死,永遠存在下去。按照希臘人的理解,自然和奧林匹亞諸神就是不朽的。在永恆往復的自然生命和長生不老的諸神背景下,站立著有死之人;他們是這個不朽而非永恆的宇宙中唯一的有死者,他們面對不死的諸神,但他們並不受一個永恆上帝的統治。如果我們相信希羅多德(Herodotus)的記載,那麼早在哲學家對永恆作出概念化的表述,從而也早在希臘人具有關於永恆的特殊經驗之前,不朽和永恆的差異就已經深刻地影響了希臘人的自我理解。希羅多德在討論亞洲人對不可見之上帝的信仰和崇拜形式時,就明確地指出,與這種超越時間、生命和宇宙的上帝(正如我們今天所謂的)相比,希臘人的神和人不僅有著相同的形象,而且有著相同的本性,是神人同形同性的(anthr?pophyeis)。[17]希臘人對不朽的關切源自他們的這種體驗:在有死之人的個體生活周圍,環繞著不朽的自然和不朽的諸神。鑲嵌於一個萬物皆不朽的宇宙中,“有死”變成了人存在的唯一標記。人是“有死者”,唯一有死的存在物,因為他們不像動物一樣只作為一個類成員存在,19通過種群繁衍保證生命的綿延不絕。[18]人的有死性在於這一事實:個體生命以一個從生到死的可辨認的生活故事,從生物生命中凸顯出來。個體生命以它的垂直運動軌跡,即切斷生物生命迴圈運動的軌跡,把自己從所有其他事物中區別了出來。這就是有死性:在一個凡運動的萬物都做圓周運動的宇宙中,以直線運動。
  有死者的任務和潛在的偉大在於他們創造——作品、業績和言辭[19]——的能力,這些產物至少在某種程度上屬於長久存在之列,正是通過它們,有死者才能在這個萬物皆不死(除了他們自己)的宇宙中找到他們的位置。人,雖然作為個體是有死的,但他們以做出不朽功業的能力,以他們在身後留下不可磨滅印跡的能力,獲得了屬於自己的不朽,證明了他們自身有一種“神”性。人和動物的區別恰好不在於人的類屬性:只有最優秀的(aristoi)人,始終證明自己是最優的(aristeuein,一個在任何其他語言中都找不到對應詞的動詞),“熱愛不朽聲名勝過可朽之物”,才真正是人;其他滿足於自然所能提供的享受的人,都是像動物一樣活著和死去。這樣的看法在赫拉克利特那媮棓O留著[20],但在蘇格拉底之後的任何哲學家那堻ㄖ鉹ㄗ嚆似的意見了。
  在本書中,20到底是蘇格拉底本人還是柏拉圖發現了永恆才是形而上學思想的核心,並不重要。答案之所以更傾向於蘇格拉底,是因為他是偉大思想家中唯一一個不打算寫下他的思想的人(他在這點上跟在許多方面一樣都是獨一無二的);因為顯然,無論一個思想家多麼關注永恆,當他一坐下來寫他的思想,他就首先考慮的不是永恆,而是注意力轉向了怎麼樣留下一些永恆的印跡。他進入了積極生活,在積極生活之中選擇持久和潛在不朽的方式。但有一件事是確定的:只有在柏拉圖那堙A對永恆和哲學家生活的關切,與追求不朽和對公民生活、政治生活的關切,才被看成是內在矛盾和相互衝突的。
  哲學家關於永恆的體驗,對柏拉圖來說是不可言說(arrh?ton),對亞堣h多德來說是無言(aneu logou),後來這二者都在悖謬的永恆當下(nunc stans)中獲得了概念化表達。哲學家關於永恆的體驗只能發生在人類事務領域之外和人的複數性之外,如同我們從柏拉圖《國家篇》的洞穴寓言中所瞭解的:在那堙A哲學家掙脫了把他和他的同胞束縛在一起的鎖鏈,在完美的“獨自”中離開了洞穴,既無他人的陪伴,也無他人的追隨。從政治上來講,如果死亡意味著“不再活在人們中間”,那麼關於永恆的體驗就是一種死亡,與真實死亡唯一的區別在於它不是終極的,因為沒有哪個活生生的人能長時間地忍受它。而正是這一點,在中世紀的思想中區分了沉思生活和積極生活。[21]關鍵是,與不朽相對的永恆體驗沒有任何相應的活動,也不能轉化為任何活動。因為顯然任何活動,哪怕僅僅是借助語詞在一個人自身中進行的思想活動,不但不足以構成永恆,而且會打破和毀滅永恆體驗本身。
  用於描述永恆經驗的詞是The?ria(理論)或“沉思”,有別於其他一切態度,21因為其他態度充其量與不朽有關。也許是哲學家們親眼見證了在城邦中追求不朽、乃至長久的機會已經變得微乎其微,從而促進了他們對永恆的發現;也許是對永恆的體驗令他們如此震撼,以至於與之相比,所有對不朽的追求都不過是過眼雲煙。無論如何,他們從此把自己置身於和古代城邦以及激勵它的宗教公開對立的境地。當然,並不是哲學思想最終導致了對永恆的關注勝過所有對不朽的渴望。羅馬帝國的傾覆清楚地表明瞭沒有什麼人手的作品能夠不朽,隨之興起的基督福音將永生賦予個體生命,並上升為西方人的排他性宗教。這兩者的結合,使得任何對塵世不朽的追求都變得無意義和不必要了。它們如此成功地把積極生活和政治生活都變成了沉思的婢女,以至於使世俗領域在現代的興起,和同時發生的對行動和沉思的傳統秩序的顛倒,都無法挽救不朽之渴望被湮沒的命運,而那種渴望,最初曾經是積極生活的源泉和核心。

 
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